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刘增光:论张载的“圣人无知”说

日期: 2021-11-07 撰稿人:刘增光


摘  要:在理学史上,张载首先提出了“圣人无知”的观念,其典据在于《论语》和《易传》。然而学界没有充分意识到这一观念在张载思想中的重要性及其与“德性所知”观念的内在关联。张载对“圣人无不知则无知”的诠释包含了对“知”本身及教化、政治、人性等问题的深刻反思,虽然程朱对这一观念有所质疑,但它对心学有积极的影响。比较张载、庄子、僧肇、王阳明之“无知”论,可见对“无知”的重视是中国思想的独特图景。与其以西方哲学为参照去“削足适履”地寻找和讨论中国哲学的“知识”论,不如回到中国哲学本身,以“无知”论来阐明中国哲学的特色。

关键词:圣人;无知;无不知;德性;心学


      “知”是宋明理学中的重要概念,这从《大学》“格物致知”之备受推崇即可体现。但张载最重要的著作《正蒙》和《横渠易说》从未讨论过“格物致知”,他对理学知论影响至深者是对“德性所知”“见闻之知”(《张载集》,第24页)的区分。《宋史·道学传》评价其学“以《易》为宗,以《中庸》为体”,不及《大学》,正反映出张载知论在宋明理学中的独特性。这一独特性在张载“圣人无不知则无知”的观念中体现得淋漓尽致。张载不仅是首先提出“德性所知”的理学家,也是第一位明确主张“圣人无知”的理学家。牟宗三认为张载的“德性所知”是遍润一切、圆照一切的“圆照之知”(牟宗三,2008年,第163页),其特点是“无所不知而实无一知”(同上),但他丝毫未留意张载的“圣人无知”说。陈立胜认为对于宋明理学家而言,要达致天人合一的德性生命之境,必须突破“有心”“有意”“有知”的限制,而进于“无心”“无意”“无知”,这是宋明儒之共识,他认为这一点在心学一系中特别突出。(参见陈立胜,第255-260页)可见,宋明理学家在“无知”观念上是否有内在差异这一点上仍有争论。学界之研究也反映出张载研究中的一种奇怪现象,即一方面对“德性所知”思想非常重视,另一方面却无视“德性所知”与“圣人无知”的内在关联。张载对于“知”“从未做过像‘性’那样清楚的界定和分析,因而便成为探究的难点”(林乐昌,第51页),本文尝试探究张载的“圣人无知”说,以澄清张载知论乃至理学知论中的一些难题,揭示张载这一思想在理学史上的深刻影响,进而从整体上推进对儒家甚或全部中国思想的知论的理解。

一、“圣人无知”说的内涵

      “圣人无知”源于《论语·子罕》篇:“子曰:‘吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。’”张载结合《易传》“无思无为”等文本对孔子之自言无知作了丰富诠释:
      有不知则有知,无不知则无知,是以鄙夫有问,仲尼竭两端而空空。易无思无为,受命乃如响。圣人一言尽天下之道,虽鄙夫有问,必竭两端而告之;然问者随才分各足,未必能两端之尽也。(《张载集》,第31页)
      洪钟未尝有声,由扣乃有声;圣人未尝有知,由问乃有知。或谓:“圣人无知,则当不问之时,其犹木石乎?”曰:“有不知则有知,无不知则无知,故曰圣人未尝有知,由问乃有知也。圣人无私无我,故功高天下而无一介累于其心,盖有一介存焉,未免乎私己也。”(同上,第374-375页)
      张载在其他处也曾多次提到“有不知则有知,无不知则无知”的命题,但“鄙夫有问”章涉及对孔子形象的理解,而张载这一颇富辩证甚至吊诡意味的说法遭到很多理学家的质疑,如:“或问:‘横渠言圣人无知,因问有知。’先生曰:‘才说无知,便不堪是圣人。当人不问时,只与木石同也?’”(《二程集》,第265页)这说明程颐是反对张载的圣人无知说的,在论学时也曾专门讨论这个问题。张载对“其犹木石乎”的解答正是对程颐的明确回应,既言“无不知”,又岂可以木石譬之,何况是圣人!可见,程门的质疑是对张载的误解,也是对“圣人无知”说的反对。此后,朱熹《四书章句集注》解此章时援引程门师弟之说,他认为孔子是“生知”之圣,故“无知”只能是孔子的自谦之辞,“孔子谦言己无知识,但其告人,虽于至愚,不敢不尽耳”(朱熹,第111页)。若此,则《论语》文本中的“无知”就变成了虚说,而非实说。可以说,程朱并未直接面对夫子自道的“无知”,而是以“自谦”二字化解了这一问题。然而,在张载那里,“无知”则是实说。与此相应,程颐、朱熹俱认为“空空”是指鄙夫空空而无所知识,而张载则明言“仲尼竭两端而空空”,“无知”与“空空”二语叠加就更强化了“圣人无知”的观念。“两端”在张载哲学中是一个专有概念。如“‘知崇礼卑’,叩其两端而竭也,崇既效天,卑必法地”(《张载集》,第191页),“仲尼绝四,自始学至成德,竭两端之教也”(同上,第28页)。依此,孔子的“竭两端”之学即能够兼尽形而上的天道与形而下的礼义:“无形迹者即道也,如大德敦化是也;有形迹者即器也,见于事实即礼义是也。”(同上,第207页)以是否有形迹可见来区分道器,正对应于“德性所知”和“闻见之知”的区分。可以说,张载以《易传》之形上、形下观念充实了源自《论语》的“两端”概念。
      张载正是据《易传》提出了“知礼成性”(《张载集》,第37页)的观念,认为圣人之尽性或成性正是“崇既效天,卑必法地”“天地合德”(同上,第80页),故“竭两端”即意味着孔子是尽性、与天地合德的圣人。因此,孔子之“知”自然不同于未能尽性之凡人,其“无知”也绝非木石之毫无知觉。要了解圣人之知与凡人之知的差别,须探究张载对“知”之来源的理解,这与张载太虚之气的本体论有关。《正蒙·太和篇》言:
      太虚无形,气之本体,……至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者一之。(同上,第7页)
      太虚之气至静无感,无感则无知觉的发生,有物方有感,有感方有知。但这并不意味着“知识”的发生与太虚无关,否则就不能说太虚是本体,“性之渊源”也成了赘语。“物交之客感”的“知识”(“有识有知”)即“物交物而知”的“见闻之知”(同上,第24页),那么“无感无形”对应的即是“德性所知”“天德良知”。因为“上天之载,无声臭可象”(同上,第208页),故而对于天道的认识不可能通过“物交客感”的方式,而是要“冥契天德”(同上)。圣人尽性故可以贯通有感无感,这就是张载“竭两端”“两端之尽”的含义,而作为问者的鄙夫“随才分各足,未必能两端之尽也”,是因为并非所有的人都可以成圣。显然,尽性之难并不在于物交而知的“闻见之知”,而是在于对气之聚散变化、也即天道的体认,而在张载看来气便是形而上者。凡人“有不知则有知”,不能尽性体认天道,是为“有不知”,因此停留于物交之客感的“见闻之知”层面,不能“大其心”,而是以闻见累其心,此为“有知”。圣人闻见广博,又能不以闻见累其心,体认天道获得“德性所知”,是为“无不知”,故能超凡入圣,而非停滞于“见闻之知”层面,此即孔子之“无知”“空空”。此“无知”并非木石无知,亦非常人的“有不知”,而之所以说是“无知”,正是在揭明圣人竭两端、尽性命的整全之“知”与常人之“知”有着根本区别,因此,便无法用标示常人之“知”的“知”来标示圣人之“知”,比如就不能说“圣人有知”,因为常人也可以说“有知”。至此,可稍作一分疏:张载所说的“知”,在广义上包含“德性所知”和“见闻之知”,但从严格的意义上说,“德性所知”才是真知,“见闻之知”并非真知,停留于见闻反而会损害人对真知的追寻,故张载在批评“知”或“智”时,是针对物交物的“知识”,而不是批评“德性所知”。
      结合《易传》来看,以“易无思无为,受命乃如响”说明圣人“因问乃有知”,源于《系辞》:“是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响,无有远近幽深,遂知来物,非天下之至精,其孰能与于此!……易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”(《张载集》,第199页)依张载之意,圣人不被闻见之知所累,无执无滞,故谓圣人“未尝有知”,此即“寂然不动”,正如“太虚”之“至静无感”,然而圣人又感而遂通,受命如响,体物而不遗,鄙夫问之,圣人亦以“有知”应之。在张载这里,德性所知与见闻之知有别,二者并非完全对立或截然分离:
      一是,“见闻之知”也与“心”有关,而不能仅从感官见闻的意义上理解,只不过这个“心”是“小心”,而非“大心”,张载明确说圣人是“不专以闻见为心”(同上,第68页),“以闻见为心则不足以尽心”(同上,第333页),不能尽心即不能穷神知化,不能明晓包含人在内的天地万物之本质及其发展变化之理。以闻见为心,意味着“徇象丧心”(同上,第24页)、“以嗜欲累其心”(同上,第22页),失去了“湛一”(同上)之性的本质。换言之,心只有一个,若为闻见所累,其所得是见闻之知;若能大其心,则所得为德性所知。
      二是,虽然说“德性所知,不萌于见闻”,但张载又认为后者可以表现天德良知,“耳目虽为性累,然合内外之德,知其为启之之要也”(《张载集》,第25页)。若没有耳目见闻,则人之德性亦无法体现于外,故而可以说孔子“因问乃有知”。那么,圣人是否有“见闻之知”?显然,依张载之意,圣人有着竭两端的整全之“知”,那么就绝不可能没有“见闻之知”,即使如此,在整全之“知”映照下的“见闻之知”显然又绝对不同于常人的“见闻之知”。因此,“圣人无知”固然是指圣人之知的无执无滞性,但同时也指示着圣人确实不具有常人层面的“见闻之知”。

二、“以性成身”与“因身发智”

      “圣人无知”说蕴含了张载对于“知”的来源、“知”的有限性以及真知问题的深刻反思。
      首先,知的发生有其本体论前提,即太虚之气,这是知的源头和终极根据。上文所引“太虚无形,气之本体……至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔”即说明这一点。太虚之气为本体,“万物取足于太虚,人亦出于太虚”(同上,第324页)。人之知就必然是后起的。“知识”既然是后起,而非本原,那么人若停滞于“有知”,或固执于对具体物象的认识,便不能洞达“性”之本源,也不能对人性本身有真正的认识。洞达本源的、关于太虚之气也即天道的德性所知方是真正的知,以此为前提的“有知”才具有其正当性、可靠性。张载对不明了“知”的真正来源而错认“知”之本性者有非常严厉的批评:
      人谓己有知,由耳目有受也;人之有受,由内外之合也。知合内外于耳目之外,则其知也过人远矣。(同上,第25页)
      成吾身者,天之神也。不知以性成身而自谓因身发智,贪天功为己力,吾不知其知也。……贪天功而自谓己知尔。(同上)
      “神”是气的内在本性,是天生万物的感应作用,世界运动变化的根源均源于“神”。(参见陈来,第63页)这是张载对《易传》“神妙万物”的理解,而神“不可能是某种意志的产物,而是自然而然发生”(唐纪宇,第22页)。简言之,宇宙间普遍存在的感应之“神”要远远先于人身的存在,人身的生成恰恰是源于此“神”。既然如此,人身与外物相交感应形成的“知”也都是源于此“神”。张载言:“神,天德。化,天道。”(《张载集》,第15页)“德性所知”或“天德良知”是圣人能够体认此宇宙间最普遍的感应之神,也即穷神知化之知。而“因身发智”则是以智为“己力”“己知”,认为“己有知,由耳目有受也”,却根本不明了“身”从何来、“知”从何来。在“性者万物之一源”(同上,第21页)的本体论视域下,万物皆为“以性成身”。因此,所谓“因身发智”的“己知”实际上是源于“性”或“天之神”、天道,神化之知才是更为根本的知。“凡吾身之所发者,皆性体之所为,不得拘于区区一己之小,而谓是吾身之所发。”(牟宗三,2006年,第554页)在此意义上,确立起人对天的敬畏和信仰是张载哲学的重要议题。“贪天功为己力”,并非“天人合一”,而是人对天的僭越,是“知识”的傲慢。因为“知”的源头实际上先于具体的“身”而存在。与“以性成身”相应,张载亦强调“必知心所从来”,以免为耳目所累。“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心,故思尽其心者,必知心所从来而后能。”(《张载集》,第25页)否则人以见闻之知为真知,忽视了人所从来的“天之太虚”,从耳目而起智,便是“因身发智”。心从何来?张载言:“性,原也;心,派也。”(《张子全书》,第447页)“性即天道”(《张载集》,第63页),这才是人心的根源,故他强调圣人是“尽性”之人。
      其次,“知识”一定是有限的。在“有不知则有知,无不知则无知”的思想中,“有不知则有知”是针对某个具体可感对象的,“言有知,则有所不知”(同上,第200页),物交物而知的“见闻之知”必然是有限的,故张载言“知周乎万物而道济天下,然后不错。若不如此,则或得于此而失于彼”(同上,第185页)。有限的知是“或得于此而失于彼”,与体道之知不同。“闻见之善者,谓之学则可,谓之道则不可。”(同上,第273页)见闻之知有“偏滞”、有“方体”,而体道之知则“兼体而无累”,是“体万物而不遗”之知,是“穷神知化”之知。(参见同上,第65页)人之尽性成圣是要超越“有知”“有不知”的世界,超越此有偏滞与有方体的世界,进至“知”之源头。
      第三,张载批评“贪天功为己力,……贪天功而自谓己知”,因为这实际上是以“知”为己身所有,意味着个体对“知”的占有,这本身便是一种傲慢,这种“知识”的傲慢必然会造成对他人的不敬,“其任智自以为人莫及,以理观之,其用智乃痴耳”(《张载集》,第272页)。而占有“知”恰恰是将“知”固化了,乃至“用智”而将“知”工具化了。张载的这一批评并非孤例,何晏解《论语》“无知”即言:“知者,知意之知也。言知者,言未必尽也。”(参见皇侃,第214页)皇侃申释说:“圣人体道为度,无有用意之知。”(皇侃,第214页)“知意,谓故用知为知也。……若用知者,则用意有偏,故其言未必尽也。”(同上)以皇侃对“知”和“用知”(知意)二者的区分为鉴,占有知、“因身发智”,正是所谓“用意之知”或“用知为知”。用知即将知工具化、偏滞化,违背了真知。而“知”的傲慢必然会导向“我”的傲慢,“我”正是由“知”构成。正如朱熹的分析:“意者,有我之端;我,则意之效。”(参见黎靖德编,第853页)如果人对知的工具化、偏滞化、固化,徇物丧心,那么人在现实社会中的行为就很有可能违背人之本性。张载对“知”之源头的本体论设定,也意味着真正的“知”、真理一定是公共的,因为作为其源头的“性”是公共的,“非有我之得私也”(《张载集》,第21页)。个体之身所持往往是有方之知,是意见、成见、私智,故张载强调无意、无思、无知,认为这正是《子罕》篇“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我”的含义,圣人无知的逻辑终点是圣人无我。他在解释“子绝四”时说:“意,有思也;必,有待也;固,不化也;我,有方也。四者有一焉,则与天地为不相似。”(《张载集》,第28页)正是发挥了《易传》“无思无为”“神无方而易无体”的义理。“无方”却是“范围天地而不过”,“无体”却是“体万物而不遗”,“无知”却是“知周乎万物而道济天下”。因此,他称说孔子之形象谓“穷理尽性,然后至于命;尽人物之性,然后耳顺;与天地参,无意、必、固、我,然后范围天地之化,从心而不逾矩”(同上,第40页)。也因此,张载强调“圣人无私无我”,去除了“我”和我“有知”的傲慢,方能“平物我”“人与我皆见”“身与物均见”(同上,第285页),这是人我和谐共处的基础。
      第四,在《论语》“鄙夫有问”章中,鄙夫是问者,孔子则是教化者,故张载对“知”的反思也是对教化问题的反思。依上所述,若教化者以自己的成见、私智为基础去教化他人,会陷入“已乎已乎,临人以德”(《庄子·人间世》)的窘境,张载对此有高度的警觉,他说“有心为之,虽善皆意也”(《张载集》,第28页),有意为教往往会造成教化者与受教者之间的不对称或者不相合。不因应他人之问,便将自己所知答予他人,此即是以妄教人,其结果必然是扞格不通。教化者自身本就需要证明或反思自身教化身份的合理性、合法性,这是儒家为己之学的重要内容。张载以“洪钟未尝有声,由扣乃有声”(同上,第31页)为喻说明圣人之“由问乃有知”(同上)是“如时雨之化”(同上),“仲尼应问,虽叩两端而竭,然言必因人为变化,所贵乎圣人之词者,以其知变化也”(《张载集》,第42页)。洪钟扣乃有声,扣与声响是随感而应、受命如响的时机性关联,正可譬喻教化者之不掺杂任何私智成见而因人施教。圣人以言行教,其言辞自然有变化,这也意味着圣人之传道、行道有其时机性和动态性,正如《系辞》所言“为道屡迁”,“是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响,无有远近幽深,遂知来物,非天下之至精,其孰能与于此!……通其变,遂成天下之文”(同上,第199页)。以文教化成天下的实现正须以“知变化”“穷神知化”为基础。张载明确言及教的时机性:“天理者时义而已。君子教人,举天理以示之而已;其行己也,述天理而时措之也。”(同上,第23-24页)“变化之理须存乎辞。言,所以显变化也。”(同上,第198页)此即“时雨之化”之义。礼是天理在现实社会中的表现,“时措之宜便是礼”(同上,第192页)。然而“非穷变化之神以时措之宜,则或陷于非礼之礼”(同上,第51页),圣人穷神知化、遵循时中之道的重要性于此体现。《系辞》言:“寂然不动,感而遂通天下之故。”在张载看来,圣人冥契天道,以太虚为“心之实”(同上,第324页),而非以闻见桎梏其心,达于“心本至神”(同上,第275页)的境界,则能感天下人心,“能通天下之志者为能感人心,圣人同乎人而无我,故和平天下,莫盛于感人心”(同上,第34页)。圣人无不知而无所不感,“立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成”(同上,第21页)。张载以此对孔子的仁爱和忠恕思想作了阐发,《西铭》言“民胞物与”也正是立基于此,表达了成己与成物统一、人与万物一体的理想秩序。与此相反,若在位的治理者任智用智,“自强自是,乐己之同,恶己之异,便是有固、必、意、我,无由得虚”(同上,第272页),会造成独治专制之天下。圣人无意无我而治天下,这是张载圣人无知说的政治哲学意义。

三、“圣人无知”说的思想脉络

      程朱对张载太虚思想有严厉的批评,此点学界论述颇多,然如前文所论,他们对张载的圣人无知说也不认同。但若纵观宋明理学的发展,张载的圣人无知说对后世心学有着不可忽视的影响。观陆王心学家之论,颇与张载相通。如陆九渊的弟子杨简在解释“鄙夫有问”章时言“圣人之道乃非智识,非事物,则求圣人之道者,不可以知为止”(《杨简全集》,第2129页),认为不论是以圣人之道为可知还是不可知,均“未离于知”(同上),“圣人之真无知,非智识之所到,非知不知所能尽”(同上)。这一解释强调圣人之“无知”超越了“知不知”的“智识”,呈现出对于在具体事物上求“知”的反思,因为“道”并非一物,杨简对“道”与“智识”的分别正与张载认为“智力”不能达到“穷神知化”一致。(参见《张载集》,第218页)另外,杨简认为“智识”无法通达圣人之道,亦如张载所说:“圣不可知者,乃天德良能,立心求之,则不可得而知之。”(《张载集》,第17页)立心求知便是有意之知,因为圣人处于“无知”“无心”“无意”的“绝四”境界,而杨简心学正是以“不起意”标宗,故有“非智识”的说法。杨简弟子钱时继承其师之说:
     圣人之心如太虚然,故曰:“不识不知,顺帝之则。”学者往往以多能多识为务,圣人恐起意亿度之害道也,特发无知之旨以示之。……鄙夫之问若易答矣,我实空空无有,止扣其两端而已竭焉,明乎此则知虽言未尝言,虽思未尝思,而舜、禹之所以不与、所以无为,可默喻矣。(《融堂四书管见·卷五》)
     对于钱时的这段话,可作出如下分析:
    第一,钱时对“无知”的理解,采取了与张载相同的做法,以《易传》“无思无为”为义理基础。“不识不知,顺帝之则”出自《诗经·皇矣》,张载亦引之谓:“‘不识不知,顺帝之则’,有思虑知识,则丧其天矣。君子所性,与天地同流异行而已焉。”(《张载集》,第23页)杨简师徒的“不起意”思想很可能受到了张载的启发。第二,钱时“圣人之心如太虚然”正是本于张载“太虚者心之实也”(同上,第324页),但张载并无以心为本体的观念,而是区分了“大心”和“闻见所累之心”,此为二者差别。至明代王阳明更是直言“良知本体原来无有,本体只是太虚。太虚之中,……何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是”(《王阳明全集》,第1306页)。自张载至杨简、王阳明,以“太虚”言心的思想脉络非常明了。第三,钱时亦以“空空”的主语为孔子而非鄙夫,而王阳明也是如此,其言:“孔子有鄙夫来问,未尝先有知识以应之,其心只空空而已;……若夫子与鄙夫言时,留得些子知识在,便是不能竭他的良知,道体即有二了。”(同上,第112-113页)阳明对于“知识”的贬抑与张载并无二致,“知识”均是侧重在见闻之知层面说。阳明说:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。孔子云:‘吾有知乎哉?无知也。’良知之外,别无知矣。”(同上,第71页)他对“良知”与“知识”的区分,对良知之无滞性的强调,皆是遵循了张载,都体现了对“知识”的深刻反省。但张载仅言耳目闻见为德性“启之之要”,未能予二者关系以更妥善的安排,给后世留下“德性所知”与“见闻之知”对立的印象。阳明则明确地在体用相即的框架内处理良知与知识的关系,以知识见闻为良知之发用流行,将二者统一起来,故自然可以说“良知之外别无知”。
      更有进者,王阳明提出良知“无知无不知,本体原是如此。……良知本无知,今却要有知;本无不知,今却疑有不知”(同上,第109页)。这表明在王阳明良知学中“圣人无知”的观念亦可成立。但张载所说为“无不知则无知”,而非“无知无不知”,二者差异仍有必要作一辨别:在阳明看来,良知本体无知无不知,“无知”是指良知心体无有一物的本然状态,无执无滞,无造作安排,良知或本心并不指涉某个具体的对象或事物,由心所发之意方是对着事物;而“无不知”是就良知之发用而言,良知对具体事物或行为之是非善恶总能作出相应的价值判断,其所对应者为张载所言“受命乃如响”“由问乃有知”,而非张载所言重在体认形而上之天道的“无不知”。在阳明的叙述中,由于有着良知的前提,调换“无知”与“无不知”二语之次序不会影响其义理。而在张载“无不知则无知”的命题中,二者之先后则不可乱。虽然王阳明认为良知是人人皆有,依此推演,似乎每个人都可以做到“无知无不知”,但实则众人“障蔽多”(《王阳明全集》,第95页),也只有少数人可以达到良知常明常照的境界,与张载也无大异。从“圣人无知”观念的理学脉络来看,张载气学与陆王心学前后相承,与程朱之学则颇有距离。这无疑是思考理学的发展与分系时应该重视的一个维度。
      程朱反对张载“圣人无知”说的一个原因是有混入佛老的嫌疑,因为在张载之前推崇“无知”的正是佛道二家,程颐“如木石”的批评多少透露出了这一担忧。毋庸讳言,张载的“太虚”以及“虚心”等概念都可以在《庄子》中找到,《庄子》明确提出“无知之知”或“不知之知”,如“闻以有知知者矣,未闻以无知知者也”(《庄子·人间世》),“弗知乃知乎!知乃不知乎!孰知不知之知”(《庄子·知北游》),“人皆尊其知之所知,而莫知恃其知之所不知而后知,可不谓大疑乎”(《庄子·则阳》),在庄子看来,道不可见、不可闻、不可名,无形无象,故“不知之知”必然是形而上的知。庄子批判知性的局限性,“切断了感性和知性,不依赖于感性和知性的知识才是‘真知’‘大知’,即关于道的真理”(郑开,第141页)。可见在庄子这里,“知”与“不知之知”呈现出对立、截裂的关系,在这种形态的知论中,儒家的礼乐仁义都被视作形名之知而被排斥。(参见王中江,第56页)这与前文所道张载“知礼成性”兼尽形而上与形而下的观念显然有别,张载是以形而上的穷神知化为形而下的礼乐实践奠基。
      就佛教而言,受老庄思想影响的僧肇《般若无知论》最具代表性,其言:“夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:圣心无所知,无所不知。”(参见张春波,第68-69页)僧肇将“有所知”简称为“知”,是“惑智”,指的是人的世俗认识;“无所不知”“不知之知”,则往往简称为“智”或称作“神明”“圣智”,指的是真实的、终极的般若智慧。在中观学看来,现象界是“非有非真有”的虚妄假象,因此,以其为认识对象的“知”亦是虚妄的。真正的“知”是“般若”,是对与现象不同的“实相”的认识。僧肇言:“是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知?然智非无知,但真谛非所知,故真智亦非知。”(同上,第88-89页)以真谛为般若的认识对象,只是一种权宜性说法,因为真智无所取,并不与真谛相对。吕澂概括《般若无知论》要义为:“般若之能照,即在于无知;般若之所照,即在于无相。……诸法看起来有种种形象,但都是建立在自性空上的,所以究竟还是‘无相’。照到‘无相’,就与实际相契合而成为‘无知’。”(吕澂,第106页)实相无相,所以僧肇言“无所不知”是指能认识到万物之性空的本质,如此也即是“一切知”。僧肇“圣心无所知无所不知”与张载“无不知则无知”用语极相似,但内在含义却大异,其原因在于儒释二家的世界观有着根本不同。张载说:“释氏……语到实际,则以人生为幻妄,以有为为疣赘,以世界为荫浊,遂厌而不有,遗而弗存。”(《张载集》,第65页)批评佛教以人伦生活、自然世界为虚幻假象的态度。虽然张载、僧肇都强调万物的统一性,但僧肇说“物我同根”(参见张春波,第37页),是以“万物之自虚”(同上,第49页)为基础的。张载说“万物虽多,其实一物”(《张载集》,第10页),则是以万物皆同源于太虚之气而言,由此可通于“民胞物与”的理想社会。
      更重要的是,张载认为佛教以天地万物本性为空,“梦幻人世”隐含了一个能知的认识主体,是“以人见之小因缘天地”(同上,第8页)、“以六根之微因缘天地”(同上,第26页),恰恰是蔽于人而不知天,“不知本天道为用”(《张载集》,第8页),这就是“蔽其用于一身之小”(同上,第26页),故佛教仍然是有我执,并未达到孔子“绝四”的“无我”境界。因此,相对于佛教“谓之穷理可乎?不知穷理而谓尽性可乎?谓之无不知可乎”(同上)的状态,儒学才是穷理尽性、无不知之学。可见依张载之说,“因身发智”的批评同样适用于佛教,以心法起灭天地正是不知天道,不知“性”之所从来,缘起性空的理论也就是“因身发智”而来的妄论,故绝不可谓之“无不知”。

四、余论

       从儒学史的脉络来看,张载的“圣人无知”说并不违背他所崇奉的孔孟儒学。自先秦以来,“知道”便是儒学“知”论的核心,不论是孔子还是孟子都强调“闻道”“知天”,对天道的体认才是理学家所认为的“真知”,“真知”不仅意味着必定能行于实践,且意味着“天人合一”,若不能做到推天道以明人事,便非“真知”。这构成了儒学视域中“真知”的两层含义:一是真知必能行的道德实践之义,二是圣人与天合德的境界之义。知之真必然关联着知之善、知之良,此即“德性所知”“天德良知”。孔子自言“非多学而识之者”,而是“一以贯之”(《论语·卫灵公》),孔门四科以“德行”为首,“文学”为末,即说明“知识”被视为次要的,乃至要依附于“德性所知”,并接受“德性所知”的引导和批判性反思。获得“真知”的过程也就是反求诸己而不断提高自我认识和实践能力的过程,因此儒家的“真知”有着强烈的“自知”指向,对于外在自然事物的认识并非儒家“知道分子”关注的重点,这与近代以来西方哲学追求客观化、科学化的取向有着显著区别。
      张载对“圣人无知”的讨论反映出关于“知”的三段式序列:完全无知(如木石般无知)-有知(有不知则有知/见闻之知)-无知(无不知则无知/德性所知),这与柏拉图的完全无知-意见-知识(真知)的序列有着相似结构,二者都对经验知识抱持怀疑和反思态度;柏拉图认为真正的知识是理念知识,理念知识为经验知识提供根据。(参见詹文杰,2020年,第49页)这与前文所论张载认为以洞达本源的德性所知为根据的“有知”才具有可靠性也是相类的;柏拉图的真知也有着德性与自知的含义,《斐多》提出“哲学家探求知识的活动被描述为‘灵魂’的净化”(参见詹文杰,2017年,第106页),这也与西方近代知识论不同。但西方哲学乃至宗教传统在区分“真知”与“意见”方面有着丰富的讨论,却并无哲学家专门讨论张载“圣人无知”、王阳明“良知无知无不知”或者庄子“无知之知”、僧肇“般若无知”意义上的“无知”。苏格拉底的“无知之知”是说自己与所谓“有知之人”的区别在于“他对于自己的无知是有知的,……而那些人只是活在臆见、即想当然之中,对于自己的无知是无知的(双重无知)”(林美茂,第40页),此即哲人和智者、常人的区别。这一“无知之知”并不指涉“真知”,因为在苏格拉底看来,“真知”是属于神的,而有限的人则是在追寻真知的途中,即“爱智”。(参见叶秀山,第71页)张载“因身发智”一语正是批评人们妄以个人的私见为真知。库萨的尼古拉提出“有学识的无知”“把无知作为最大的学问来讨论”(库萨的尼古拉,第5页),在他看来,真理是超乎人的理性之上的,人“有限的智力”只能是接近无限性的绝对真理或上帝,不可能获致绝对真理,此即“无知”。相应地,人对“本人的无知认识得越深,他的学识就会越多”(同上)。可以说,“学识就是无知”,当然此“学识”所指也不是真知,其含义仅相当于张载“有不知则有知”的层面,与“无不知则无知”无涉。

      据此,中国哲学传统在“真知”和“无知”的关系方面有着丰富的思想资源。透过对张载“圣人无知”说的分析,并梳理中国思想中的“无知”论,此点昭然易见。在此意义上,与其以西方哲学为参照去“削足适履”地寻找和讨论中国哲学的知识论,不如回到中国哲学本身,去探讨和阐发更能体现中国哲学特色的“无知”论。


 

参考文献

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作者刘增光,中国人民大学哲学院副教授。

原文刊于《哲学研究》2021年8期。

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