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王惠民:人工智能时代的美学劳作

日期: 2021-11-07 撰稿人:王惠民


  要:本文讨论人工智能时代的人类劳动。未来,尚未具备自主意识的人工智能依然不会脱离马克思定义的机器范畴。但是人工智能时代意味着机器大工业的最高阶段,它预示了资本主义的终结与共产主义的到来。为了考察人工智能时代的劳动问题,文章总结了亚里士多德、康德、黑格尔与马克思的实践与劳动理论,并从行为结构的角度定义劳动是以行为对象的善为目的的活动。在人工智能时代的共产主义社会,劳动不会消失,摆脱了异化劳动的人们将从事合目的且合规律的自由劳动,本文称之为“美学劳作”。

关键词:人工智能;劳动;马克思;共产主义;美学劳作。

一、人工智能与资本主义的终结    
自阿兰·图灵(A.Turing)于1950年提出“图灵测试”以来,人工智能已经从科学家的实验室走入了寻常百姓的家中,成为与全人类的生活和命运紧密相关的世界性议题。出于国防安全、经济发展、社会治理等多方面因素的考量,关于人工智能研究和发展的规划在近年来得到了世界各国政府的高度重视。2017年7月,中国国务院率先颁布了《新一代人工智能发展规划》,为人工智能在新阶段的发展设立了三步走的总体战略目标。此后,法国、英国、德国、美国等发达国家和其他新兴经济体也相继出台了专门针对人工智能的国家战略。可见,继互联网引发的第三次工业革命之后,以人工智能为主导的“第四次工业革命”已经呼之欲出。  
然而,尽管人工智能的重要性得到了广泛承认,学界对人工智能发展的可能限度却没有达成共识。一些“乐观的”科学家认为,人工智能必将突破“奇点”,成为拥有自我意识却远超人类能力的“超人工智能”,并对人类的生存造成威胁。比如,“奇点理论”的提出者库兹韦尔(R.Kurzweil)曾经预测,只需等到2029年,人工智能就将达到人类大脑的水平,并在此后成为超人工智能。(cf.Kurzweil,p.28)科学家霍金也曾警告人们,如果不事先考虑清楚如何正确使用人工智能,人类将不再有机会补救人工智能导致的灾难性后果。(参见霍金,第164页)另一些学者则认为,虽然人工智能的智力水平很高,但是距离拥有意识还差得很远,并且以目前的发展方式很难取得决定性的突破。美国哲学教授德雷福斯(H.Dreyfus)通过引述海德格尔对“全域”与“世界”的区分,证明将人类活动的语境还原为离散元素的人工智能研究路径是注定会失败的;除非再造一个人类,否则人工智能无论如何不可能获得意识。(参见德雷福斯,第349页)中国哲学家赵汀阳则指出,意识的要害在于反思能力,但是意识的反思需要将自身映射为对象;哥德尔不完备定理已经证明了即便是纯理性的数学系统也没办法做到完全的自我映射,混杂着非理性要素的人类意识更不可能被充分反思,因此通过还原人类意识来创造人工智能是行不通的。(参见赵汀阳,第52页)  
相比而言,以“弱人工智能”为背景的思考更具有现实意义。它不需要以尚未确定的假想为前提,而是直面已然出现的难题和挑战。人工智能对社会生产的赋能冲击了原有的生产方式,未来的社会将会是怎样的形态?如果人工智能替代了人类从事的工作,未来人们是否还有事可做?这些都是值得研究的现实问题。  
当代研究人工智能与就业问题的学者普遍认为,人工智能的发展不可避免地会使原有的人类就业形势发生深刻的改变,并对社会的分配结构造成根本性的影响。尽管有关自动化生产替代人类劳动的担忧从两百年前就已经存在,但是真正使失业问题变得严峻的历史时刻是人工智能的出现。与以往科学革命带来的生产力的变革不同,人工智能在劳动替代方面能力有余,在提供新的工作岗位方面效用不足。  
首先,人工智能对人类工作的替代并非局限于某一领域,而是全方位的大规模替代。有学者曾对美国702个具体职业的可被计算机化的概率进行测算,最终得出高达47%的总的工作岗位有被替代的风险。(cf.Frey&Osborne,p.38)  
与此同时,人工智能却没有像农业革命和工业革命那样为经济带来巨大的经济增量和生产力的提高,而是仅仅作为一种“平庸的”科技创新(so-so technology)参与到生产过程之中。这就使得人工智能虽然提高了生产效率,却并没有与之匹配地增加全社会的就业岗位需求。(cf.Acemoglu&Restrepo,p.10)  
在此基础上,由于以人工智能为代表的新一代生产资料掌握在少数大资本家手中,如果没有政府的合理规划和有效控制,社会将很可能走向贫者愈贫、富者愈富的分化局面。因为采用了互联网、大数据和人工智能等新兴技术的超大型企业,将会运用算法等手段有效地阻断信息和技术向全社会渗透的分享通路,成长型中小企业和普通劳动者将无力再通过学习和追赶来与之竞争。(参见蔡昉,第13页)  
由此可见,资本主义条件下对人工智能的应用并非普惠性的生产力跃迁,更多的是资本家用以挤出劳动者并占有更为牢固的社会地位的先进手段。因此,对人工智能时代的就业问题的思考终归要回到资源分配的问题上来,而分配问题又不单单是科学技术的进步所能解决的。(cf.Autor,p.28)  
分配问题促使我们走出经济学和科学的领域,更进一步从政治经济学、社会学与哲学的维度来对未来社会进行研判。在这里,马克思的分析和远见至今仍具有强大的当代性和未来性。马克思曾对机器工业时代的特征与前景做出过细致的考察,并在其中发现了资本主义走向衰亡、共产主义孕育而生的现实物质条件。虽然“人工智能”这个概念在马克思的时代尚没有被提出,但是马克思笔下机器的定义,依然适用于弱人工智能的规定。  
在马克思看来,机器首先不同于手工业时代的工具,进而又不同于拥有自主意识的人。机器与工具的差别在于,使用工具的人仍然直接作用于劳动对象,“机器机构”却使得人与劳动对象变为了间接的关系。(参见《马克思恩格斯全集》第44卷,第432页)随着技术的发展,机器必然会达到能够生产自身的水平,并在工作中由自行运转的动力所推动,马克思称之为机器的最后形态,即“自动机器体系”(《马克思恩格斯文集》第8卷,第184页)。但是机器的自动化绝不意味着机器拥有意识,离开了人的机器不过是无用的资本。(参见《马克思恩格斯全集》第44卷,第467页)随着机器的演变,社会生产的劳动对象已经从物质对象转变为数字对象和服务对象。但是未拥有自主意识的弱人工智能显然还没有脱离自动机器的范畴,因为只有意识的觉醒能够为机器带来新的突破。  
在资本主义社会中,机器会为资本家创造短暂的优势。然而,利用机器对工人进行剥削是机器的异化使用,其恶果终究会反作用于资本家,使资本主义自我挫败的内在本性被充分暴露。资本的唯一目的是自身的增殖,但是在机器工业时代,购买机器会导致预付资本中的不变资本份额增加,可变资本的占比就会随之降低。可变资本的相对减少意味着工厂雇佣的工人人数在成比例地下降,即便每个工人的剩余价值劳动在增加,但是单人剩余价值率的上升终究抵不过裁员带来的剩余价值量的减少。因此,单位预付资本创造的总的剩余价值量(也就是资本的利润率)不可避免地会越来越小。并且由于工人劳动的简单化、可替代化与被剥削程度的日益加深,资本家制造了工人的大量剩余与极度贫困。这些过剩的劳动人口不会产生需求旺盛的市场,资本主义的工业化生产将遭遇严重的生产过剩。最终,生产走向停滞,资本的利润率趋近于零,“引起资本主义生产过程的混乱和停滞、危机、资本的破坏”(《马克思恩格斯全集》第46卷,第285页)。  
可变资本的相对减少与市场大幅萎缩使资本的增殖难以为继,甚至当绝大多数人口的活路被断绝,生产力的发展也将“引起革命”(同上,第293页)。“这里是生产资料和产品的过剩,那里是没有工作和没有生活资料的工人过剩”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第816页),资本家证明了自己“没有能力继续管理自己的社会生产力”(同上,第817页)。  
在作为新的生产力的机器面前,传统的“资本家-工人”的生产关系已经不合时宜,因为资本家私人占有已经无法容纳生产的全民化和社会化。只有当“无产阶级将取得公共权力,并且利用这个权力把脱离资产阶级掌握的社会化生产资料变为公共财产”(同上),生产方式才不再成为先进生产力的阻碍。并且,与机器生产相比,原始的财富获取手段早已显得微不足道。“现今财富的基础是盗窃他人的劳动时间,这同新发展起来的由大工业本身创造的基础相比,显得太可怜了”。(《马克思恩格斯文集》第8卷,第196页)而“一旦直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉,劳动时间就不再是,而且必然不再是财富的尺度,因而交换价值也不再是使用价值的尺度”。(同上,第197页)  
在马克思看来,机器体系与科学发展的真正意义是“唤起科学和自然界的一切力量,同样也唤起社会结合和社会交往的一切力量,以便使财富的创造不取决于(相对地)耗费在这种创造上的劳动时间”。(同上)  
强大的物质生产力、广泛的社会交往以及可自由支配的时间是自动机器体系带给人们的真实好处,这三点刚好构成了共产主义社会的必要前提。在此基础上,当先进的生产资料被社会共同占有,共产主义社会则不仅是未来的一种可能性,更是历史发展的必然趋势。在这样的历史背景下,社会化程度更高、生产效率更大的人工智能时代,作为机器大工业时代的发达阶段,显然将会比以往任何时代都更加接近共产主义社会。届时,人们将摆脱被资本主义生产方式异化了的劳动,而去从事真正符合人类本性的、自由的活动。马克思认为,这种活动依然会是劳动,甚至“劳动已经不仅仅是谋生的手段,而且本身成了生活的第一需要”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第365页)。正如机器原本是为了创造更多自由时间,劳动的先天意图也是实现人的全面发展。但是,由于异化劳动更为人们所熟悉,人们却像“逃避瘟疫那样逃避劳动”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第159页)。  
因此,在人工智能时代即将来临的历史时刻,对劳动本义的考察是尤为重要的理论准备工作。    

二、劳动的本义

1.实现还是产品        
亚里士多德根据活动目的与活动自身之间的关系,将人类活动分为以活动本身为目的的活动,以及以活动之外的产品为目的的活动。人的劳动,也就是亚里士多德笔下的创制活动,属于后者:“创制活动本身不是目的,它只是一个手段,为了其他某个事物”。(Aristotle,1139b1-5)当活动目的在于活动之外的产品,则意味着产品是创制活动趋向的更高目的,活动本身因而沦为了从属于外在产品的手段。正是在这个意义上,亚里士多德认为创制活动是一项低级的活动,是奴隶阶级从事的活动。  
以活动本身为目的的活动有两种。一种是实践活动,它不以外在的物质产品的生成或改变为目的,只是为了行为活动本身的好,并以城邦的善治与人生的幸福为终极目标。另一种是沉思活动,它不会使任何事物发生变动,只是对永恒不变的万物本原的认识和静观。沉思活动是最纯粹的以自身为目的的活动,不会产生任何产品,就连实践活动与之相比都“还或多或少地指望有行动之外的收获”(ibid.,1177b1-5)。  
亚里士多德根据活动目的的内外之分,为三种活动划定了从高贵到低贱的价值排序,因为亚里士多德的“”(实现活动)并不完全等同于现代意义上的“活动”“activity”。我们通常所说的活动仅仅表明了人的运动过程,但是亚里士多德的实现活动则是用来描述存在者“实现”(to realize,       图片       )其特有的“潜能”,并由此获得“完善”的过程。  
古希腊语的“目的”,即       图片       (telos),其涵义是“某种事物的完满或者完成”。这意味着亚       里士多德的实践活动的目的与其说是指向了主体之外的某个终点,不如说是行动者对其内在“功能”()所蕴含的先天意图的发挥,是存在者本性的展现。于是,行为活动越具有内在性和自足性,活动对存在者的实现就越接近完满。  
所以亚里士多德认为,无任何产品的沉思活动最为高贵。不过,沉思活动还不能算作人类的行为活动,因为它不包含任何欲求的因素在内,无法构成发起行为的始因。(cf.ibid.,1139a30-35)沉思活动严格来说是属神的活动,人类作为肉体与灵魂的混合体,在行为之中必定包含欲求。因此,对劳动行为的考察有必要排除属神的沉思活动。  
根据活动的目的论逻辑,我们可以通过对比实践活动来对劳动做出如下定义:实践是以德性行为自身为目的的实现活动;劳动是以外在产品的善为目的的创制活动。  
但是,如果创制活动的外在产品指向了创制者主体的善,那么创制活动是否可以被认为同样是为了主体的善?亚里士多德并不否认这一点。在讨论施惠者为什么更爱受惠者时,亚里士多德就说:“我们是通过实现活动(生活与实践)而存在,而产品在某种意义上也就是在实现活动中的创制者自身。所以,创制者爱他的产品,因为他爱他的存在。”(Aristotle,1168a5-10)进一步讲,如果以完成时态来看待实践活动,实践活动本身的完成也可以被视为活动的产品。  
如果说目的论的功能实现说明的是活动的进行时态,那么作为产品的实现活动的完成则描述了活动的完成时态。亚里士多德在讲到幸福的定义时,就着重强调了它的完整性和完成时态,“幸福需要完善的德性和完满的一生”。(ibid.,1100a5)因而,实践和劳动的定义又可以换一种方式表述为:       实践是以实践本身的完成为产品的活动;劳动是以外在被造物为产品的活动。  
不过这样一来,亚里士多德的活动理论就存在两套相互抵牾的阐释方式。以目的论视角看待活动的善,产品的眼光就会与之格格不入;反之,以产品的视角来看待活动的善,不同种类的活动又失去了善的高低之分。  
2.自律与他律        
康德也将人的活动分为两种性质、三种类型。只不过,康德不是根据活动的目的进行划分,而是依据活动所遵循的原则。如果行动的原则仅由主体自身的意志内在规定,不受任何经验、结果或其他外在因素的影响和干扰,那么就称这项活动是“自律”的;如果行动的原则出自外在的原因,主体因为“易于接受这种推动的本性”而被“立法”或被订立行为规则,那么这项活动就是“他律”的。  
在此基础上,康德也将人的行为活动分为三种:第一种是指向客体的“技术的”行为;第二种       是朝向幸福的“实用的”行为;第三种是仅为自身之故的“道德的”行为。(参见康德,第424页)第一种与第二种活动对应于亚里士多德的创制活动与实践活动,不过康德将第三种沉思活动替换为道德实践。  
康德经由原则来讨论活动,可以有效避免亚里士多德活动理论中的内在矛盾。如果将实践本身作为对象来进行理论描述,就难免将“实践活动”视为一个完成时态的客体和对象。于是,不论实践活动自身的目的逻辑是怎样的,它在理论中已经被当作一个事物来看待。但是理论的客体化视角恰恰与实践的本性背道而驰,“主体-对象”的论述结构难以匹配“主体(实现)”的实践结构,反而造成了与实践本性相违背的理论误导。  
康德的实践哲学直接论述的对象却不是行为本身,而是背后的原则。活动的原则是行为的副词性规定,是行为在进行中时时刻刻遵循的路径与显现的效果,它可以高度匹配行为活动在结束之前的未定型的运动过程。在此基础上,以原则为对象的伦理学能够有效避免误用完成时态的眼光来看待动态行为,行为本身与行为的产品被划定了清晰的理论界限。于是,以原则为对象的活动理论反而可以更准确地描述亚里士多德所说的以自身为目的的实践活动,实践的逻辑在自律法则的规定下变得纯粹。  
因此,通过调整对行为活动的论述方式,以原则而不是行为本身作为论述对象,实践理论找到了与进行时态的行为活动相匹配的阐释方式。劳动和实践便可以得到如下定义:实践是合于内在理性自由法则的活动;劳动是合于外在自然机械法则的行为。  
然而,当康德将一切作为产品的质料对象从实践活动中剔除出去,就只剩下纯粹的普遍性法则作为自律实践的唯一规定。(同上,第409页)普遍性法则当然可以定义道德性,但是恐怕难以充当实践活动的始因。因为在实践还没有发生之前,实践的副词性规定尚且还是一个没有被触及的问题。  
亚里士多德曾经意味深长地指出,沉思活动是没有任何欲求的,因此与行动无关。康德将亚里士多德沉思活动转变为纯粹道德实践活动,但是行为所需的欲求和动机应当从何而来,康德却没有做出相应的补充。  
3.精神的辩证运动        
如果说康德是将亚里士多德的沉思活动行为化,构建了普遍性的道德自律行为,那么黑格尔的努力则是将创制活动的劳动逻辑注入到沉思活动之中。黑格尔将一切物质对象、概念对象都看作是精神外化(创制)的产品,并让它们在精神的扬弃之下复归于精神自身。  
黑格尔哲学的底色是知识论。但是,黑格尔反对独断论式的规定,也拒绝静止、割裂地看待事物。他认为这些认识方式都仅从事物的外部来对事物予以描述,没有从内部寻找真正属于事物本身的本质性规定。而人作为拥有意识和精神的主体,恰恰是有能力从事物的内部推动事物向着科学概念和绝对知识发展的。“科学……要求自我意识能够并且真正做到与科学一起生活,在科学之内生活。”       (黑格尔,第17页)  
作为整个过程的推动者,精神在初始时刻是尚没有内容在内的单纯主体,即所谓的“自在体”。然而,精神主体无法从无数次对自我的单纯肯定中获得内容,它必须走出自身,在与自身差异甚至对立的他物中发现自身,从而才能认清自身。但是,在黑格尔的语境下,对象之所以能够让精神得以自我反观,其中的奥秘就在于对象本身也存有精神,或者说精神在对象中发现了对象原来是由精神外化与创制出来的。于是,主体就能够彻底地理解他物,认识到主体在他物存在这个否定性中蕴含着的肯定性,并从而通过主体与他物的“双重性的演进过程和转变过程”使得两者归于统一。“双方之所以合在一起形成一个整体,只因为双方都消解自身,并使自己成为整体的一个环节”。(黑格尔,第26页)  
对象对于精神主体来说不是固化的、永恒的对立,而是被视为是精神整全发展过程中的一个环节而已。最终,当精神消解了所有对立和差异,精神发现自己从自在存在上升为自为存在,自觉地认识       到自己原来是自由的精神。  
黑格尔的劳动观正是在这个意义上被提出来的,他将精神外化为他物,进而再扬弃他物、将他物复归于自身的辩证运动称为“概念的劳作”(同上,第45页)。黑格尔的劳动一方面说明了主客体的对立,另一方面解释了两者的“和解”,即统一。黑格尔的劳动观阐明了劳动产品最终必然会为主体所用的内在属性。它与亚里士多德的创制活动相同的点在于,主体的劳动都是制作和创造外在于自身的他物的活动。并且,劳动与创制活动本身不是活动的完成,活动的最终产品才意味着活动的最终实现。“绝对者在本质上是一个结果,它只有到达终点才成为它真正所是的东西。”(同上,第13页)       但是,与亚里士多德的创制活动不同的是,黑格尔的概念劳作纯然是精神的劳动,一切事物都被认为是完全由精神所创造的,精神之外无他物。“存在即是思维”,世界的空间与意识的知识空间是精神开拓出来的同一空间。(参见同上,第35页)  
我们很难从黑格尔理论内部寻找劳动与实践的定义区分,因为亚里士多德与康德意义上的实践对黑格尔来说是空洞的。我们不妨用黑格尔的劳动与另两位哲学家的实践做一个对比性的定义:实践是主体以行为自身为目的出于普遍性法则的活动;劳动是主体外化对象再扬弃对象的从自在到自为的活动。  
4.现实世界的变革        
真正使劳动得到科学定义的,是马克思的劳动理论。马克思的理论初衷不是为了认识精神,而是为了改变世界,使现存的世界得到变革。正如他所说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,第136页)  
现实世界的发展令青年时期的马克思对黑格尔的哲学体系产生了怀疑。如果物质世界和科学知识真的可以从精神本身的外化中创造出来,那么现实与理论就不该背道而驰,而是应该更加趋向精神的目的和终点,即自由精神。可是事实并非如此。马克思时代现实的德国国家制度不仅没有如黑格尔设想的那样,体现出任何自由的理念,反而成为了自由的桎梏;资本主义的生产活动不仅没有如古典经济学家认为的那样,为人们带来富足和自由,反而使人遭受更深刻的异化。这一切令人困惑的现实促使马克思反思流行理论中的弊病,并在认清了黑格尔哲学的基础上,坚持唯物主义立场。  
但是不可否认,黑格尔的辩证发展观带给马克思极为重要的启发。亚里士多德与康德虽然也将人的实践活动看作是人对自身存在的实现,但是他们笔下的行动者依然是一个普遍化的不变存在者,主体并没有发生自身转变的历史过程。这样的存在论一旦试图与主体之外的现实世界相关,比如试图解决主体与自然对象的生产问题、主体与他人的政治问题,自相关的实践理论便会立即失效。  
自然与社会总是处于变动之中,静态化的人的型相无法与发展变化中的对象世界相契合。于是我       们看到,在亚里士多德笔下的人类阶级的分化是固定不变的,物质劳动并不能让奴隶成为公民;而在黑格尔对主奴辩证法的阐释中,“奴隶”却可以通过物质劳动的辩证力量使其重获被“主人”夺走的独立的自我意识。黑格尔的主体,由于存在自身的外化并将对象复归于主体自身的对象化辩证运动,因而是一个历史性的变化主体。  
在扬弃了亚里士多德与黑格尔劳动理论的基础上,马克思的劳动理论同时具备了两方面品格。  
一方面,马克思的劳动不是主体精神全然的外化,而是建立在已有的外在质料世界的基础上。马克思将人的自然身体在内的对象性物质世界视为劳动的起点。自然物质世界不是主体精神外化出来的,而是人的受动性遭遇。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”,“一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,第146、158页)  
另一方面,劳动又使得人的存在不仅是受动地接纳已有的现实,而是同时具备改造世界、人化自然的辩证能力。只不过,与黑格尔不同的是,以物质为起点的否定之否定,意味着劳动的结果也将是人对自身的客观的、物质的现实确证,而不是精神的、观念的虚幻证明。不论是生产力的飞跃与物质财富的富足,还是旧制度的灭亡与人的自由发展,这一切都不可能通过观念的变革来获得,而必须借由现实的物质条件的生产和积累才得以实现。因为“个人是什么样的,这取决于他们进行生产的物质条件”。(同上,第147页)如果对世界的美好构想超出了劳动的现实效力和生产的经济基础,那么“尽管这种变革的观念已经表述过千百次,但这对于实际发展没有任何意义”。(同上,第173页)       只有当人的劳动现实地改变了对象世界,“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实……成为确证和实现他的个性的对象,成为他的对象”,人才最终实现了对自身作为感性存在者和社会存在者的双重确证。  
不过值得注意的是,以物质生产为起点的现实劳动,并不局限于物质产品的创制,它毋宁说是对一切客观的、既定的现存对象的“变革的实践”。“环境的改变和人的活动的一致,只能被看做是并合理地理解为变革的实践。”(同上,第138页)当代一些西方马克思主义学者试图通过提出“非物质劳动”的概念,以使马克思经典劳动理论适应所谓的后工业时代、后福特制的生产方式。这是多此一举。  
马克思没有将劳动限定在狭义的物质领域,他只是强调物质必需品是人类生活和历史得以展开的前提,因为人的物质生命的延续首先需要物质生活资料的保障。而在资本主义时代,他认为能够创造利润的活动也算作生产劳动,与物质并非直接相关。“校董不把他的资本投入香肠工厂,而投入教育工厂,这并不使事情有任何改变。”(《马克思恩格斯全集》第44卷,第582页)  
黑格尔首次将劳动的对象化活动视为与古典实践同等重要的人的本质体现,但是直到马克思对黑格尔的劳动观做出了批判和发展,对象化的劳动才获得了应有的科学涵义。在马克思劳动观的基础上,劳动的定义可以与古典实践理论做如下对比:实践是主体以行为自身为目的出于普遍性法则的动;劳动是主体在现实的对象性世界中通过改造与变革从而确证自身的活动。  
5.行为的副词与客体  
通过对哲学史中实践与劳动理论的梳理,不难发现,实践与劳动本身没有善的高低区分,两者是从不同角度对行为的规定。德性实践着眼于行为进行时态的品质,这是行为的副词性规定;创制劳动关心的是行为在完成时态创造或改造的客体,这是行为的宾语位要求。  
从行为结构角度而言,由于副词和客体是每一项行为都不可或缺的要素(尤其客体),因此任何行为都可以被定义为实践或劳动。具体被定义为何种,取决于行为主体在实行这项行为时的主要目的。只不过,不论以何种要素为主要目的,我们都不应对另一种予以刻意地忽视。从行为的先验结构入手,我们厘清了实践与劳动的真正异同。因此,实践与劳动的更具普遍性的定义应该被表述为:实践是以行为副词(副词位)的善为目的的活动;劳动是以行为客体(宾语位)的善为目的的活动。    

三、共产主义美学劳作

基于行为结构的劳动规定拓展了劳动的理论视野,以行为客体为目的的劳动便不再遭受劳动对象具体形式的束缚。不论人工智能发展到何种程度,只要人类还有设立目的的意志能力和指向客体的行动能力,劳动就不会消失。  
在这里,我们还需要进一步考察符合人类本性的劳动究竟是怎样的形态。显然,共产主义劳动与资本主义劳动是截然不同的两种劳动,但是从劳动的直接对象入手似乎又难以区分两者的差别。既然已有的划分模型已经无法满足研究的需要,我们就有必要跳出劳动对象的具体性状,通过“二阶目的”来对劳动进行区分。这要求我们进一步考察劳动对象背后的更高目的,即劳动对象的最终效用究竟有哪些种类。  
按照马克思唯物史观,人类历史可以分为三个阶段,每个阶段的人从事符合其时代经济条件的劳动。  
第一个阶段是资本主义诞生之前的时代,这个阶段的劳动者天然地占有劳动资料,他同时身为独立的私有者和共同体成员。由于生产力的落后,人们“劳动的目的不是为了创造价值(即交换价值———引者注)……相反,他们劳动的目的是为了维持各个所有者及其家庭以及整个共同体的生存”。(《马克思恩格斯文集》第8卷,第123页)也就是说,“其目的不是发财致富,而是自给自足”。(同上,第128页)  
第二个阶段是资本主义阶段,相比于第一个阶段“生产关系中占优势的是使用价值”,资本主义以“交换价值及其生产”为前提,狭小、孤立的生产为社会性的生产与普遍性的商品交换所代替。(参见同上,第155页)但交换价值的最终目的不是为了更大的消费,而是资本家与资本家在劳动支配权上的竞争。  
第三个阶段是扬弃了资本主义的共产主义阶段,它的特征是“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”。(《马克思恩格斯全集》第30卷,第107-108页)经过了革命的无产阶级掌握了公共权力,“自由”的工人再次成为共同体中联合的个人,被资产阶级垄断的生产资料复归为属于每个人同时也属于全社会的共同财产。人们不再为资本家的利润被迫劳动,而是有足够的自由时间来从事积极的、创造性的自主劳动。  
三种社会形态的背后,劳动的对象和目的也发生着隐秘的变化。第一阶段的劳动以使用价值为目的,劳动是为了劳动者的生存需要;第二阶段以交换价值为目的,劳动是为了使资本家占据竞争优势;第三阶段以人的自由全面发展为目的,它是人对自然和社会两方面双重束缚的全面超越。笔者据此将三种社会形态下的劳动目的分别定义为生存价值、竞争价值与美学价值。与之相应,将三种劳动称为生存劳动、身份生产与美学劳作。  
将资本主义社会以前的劳动与资本主义劳动描述为满足生存价值的生存劳动与追求竞争价值的身份生产,似乎不难理解。之所以将共产主义劳动称作美学劳作,是因为扬弃了自然必然和社会异化的共产主义劳动,与综合了真和善的美学创造涵义相通。  
在《美学四讲》中,李泽厚先生在马克思“自然的人化”的劳动理论基础上,将“美”定义为人类劳动的产物,指出“如果没有人类主体的社会实践(即人的物质生产劳动———引者注),光是由自然必然性所统治的客观存在,这存在便与人类无干,不具有价值,不能有美”。(李泽厚,第463页)美是人的实践劳动创造的;反过来说,人的实践劳动也在创造着美。  
然而,并非所有劳动都可以创造美。被迫从事的异化劳动注定不是美的,任性的胡作非为也不可能是美的。“美作为自由的形式,首先是指这种合目的性(善)与合规律性(真)相统一的实践活动和过程本身。它首先是能实现目的的客观物质性的现实活动,然后是这种现实的成果、产品或痕记。”(同上,第467页)换言之,共产主义美学劳作是建立在两方面规定的同时满足的前提之上:劳动对规律(真)的掌握是对生存价值的超越,劳动对自由(善)的彰显是对竞争价值的摒弃。前者确认了主体活动具有客观有效性,后者保证了对象在被创制过程中的主观目的性(人化)。正因为如此,美学劳作才具备了共产主义的特征:“这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人道主义……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第185页)  
人的主观性(合目的性)与世界的客观性(合规律性)在美学劳作中的融合,创造了美的价值。这个美既体现在活动的产品,又显现于活动本身。在这里,传统的实践观与劳动观发生了融合,亚里士多德活动理论的内在悖论得到了解决。在共产主义社会,劳动得以同时在过程和结果中体现出创作的美感:劳动的产品是美的事物,这是活动的劳动性面向;同时,劳动过程也充满了自由感和愉悦感,这是活动的实践性面向;最终,劳动这件事本身又成为了人的审美对象,这是劳动性与实践性在同一活动中的共同实现。于是,将活动本身作为对象去从事活动便是无可指摘的了,对象性目的并不会降低实践本身的崇高性。  
美学劳作消除了亚里士多德活动理论的内在紧张,一个人因而完全可以“随自己的兴趣今天干这事,明天干那事,上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,第165页)这些活动不再是为了功利性的外在目的,也不是毫无目的地为了某种副词性原则,而是为了美学生活本身。它们从行为结构而言是对象性的劳动,但是在行为的过程之中也时刻显现着实践的善。  
美学劳作的合目的性蕴含着社会性的规定。这意味着只要整个社会还没有达到共产主义的阶段,其中的任何个人都无法从事严格意义上的美学劳作,不论是古典时代的公民、封建时代的贵族,还是资本主义时代的大资本家。亚里士多德曾经戏称,有钱人应该把多余的精力用来从事哲学沉思。在此之前,柏拉图也曾将哲学家统治的城邦称为“美的城邦”(,city of beauty)。  
古希腊奴隶制社会中的哲学沉思算是美学劳作吗?显然,它具有美学劳作的雏形,但是它依然是一个不彻底的、被扭曲了的自由活动,与真正的美学劳作相去甚远。其中的区别源于亚里士多德为沉思划定的边界:首先,从事者一定是具备外在的善的有闲阶级;其次,这项活动不能以任何外在对象为目的。这些条件看似为活动的崇高性奠定基础,实际却是在将思考的空间人为地狭隘化,让思想为自身设立局限。这种局限性的体现之一,便是前文提到的对于劳动的贬低。一种非普遍的思考方式难以称得上是美的,因而,亚里士多德的沉思活动还不能算得上是美学劳作。  
这就说明,共产主义社会必然是在各个方面都同时实现“无边界”的要求:在社会阶级上无边界,也就是取消一切阶级的划分;在行为活动上无边界,劳动与实践具有等同的高贵性;在思想对象上无边界,不论是观念论生产的绝对概念,还是现实中的具体问题,都应当成为思想覆盖的对象。正是在这样一种完全无边界的社会中,“每个人的发展是一切人自由发展的条件”。(《马克思恩格斯文集》第2卷,第53页)当然,这一切都需要以人工智能时代生产力的巨大飞跃为现实前提。  
值得注意的是,尽管人工智能时代拥有大量的物质财富,美学劳作仍然不是玩乐,而是认真的劳作。两者的差别既是目的性的,也是结构性的。  
从目的角度而言,玩乐追求的是快感而不是存在。如果有某种方式可以绕过行为而得到快感,玩乐的人甚至不需要行为活动作为其载体和基础。甚至当极端的快感与存在发生冲突时,即便牺牲存在也在所不惜。与之不同,劳动的目的则是行动者确证自身的存在。尽管在美学劳作的过程中也有快乐的体验,但是这种快乐只是为了让存在更好地展现自身的本意,即善在,而非忽略或否定存在本身。因此在美学劳作中,快乐是附属于存在而得以成立的,在玩乐中却恰好相反。  
从结构角度来看,玩乐作为一项行为并不顾及行为的结果和客体,只在乎行为本身在过程中的感受性体验。这就使其与以行为的副词为目的的实践是同构的,因而也就与实践活动一样成为了残缺不全的行为。显然,没有任何一个深刻的问题可以通过玩乐来解决,也没有任何一件有价值的产品是通过玩乐来创造的。玩乐无法负责任地承担和建立起任何可持续的生活和存在,至多只是局部地、暂时地以既定的存在为前提进行挥霍和消耗。相比而言,美学劳作则是生产性的活动,是完整地包含了行为的副词善和客体善的活动。它可帮助存在者实现自身的最优存在,尽管未必总是轻松的。因此,玩乐与美学劳作有着显著的差别。正如马克思曾警告的那样:“劳动不可能向傅里叶所希望的那样成为游戏”。(《马克思恩格斯文集》第8卷,第203页)  
在人工智能得到普及的共产主义社会,美学劳作将彻底消除劳动者与人工智能的竞争性局面,资本主义时代的关于人工智能对人类劳动替代的担忧成了无稽之谈。如前所述,机器(人工智能)的采用本身并不会加深对工人的剥削和替代,是机器和劳动的资本主义异化导致了工人工作日的延长和失业。因此,未来的人工智能只会对异化劳动的岗位造成威胁,这刚好迫使人类早日摆脱异化劳动。对于美学劳作,人工智能不仅没有替代效应,反而会有助益的功效。比如说,当人工智能战胜了人类的围棋冠军,受到冲击的只是作为资本产业的围棋职业联赛,围棋的乐趣依然保留在人们对弈时的体验之中,甚至会因为功利心态的摆脱而变得更为纯粹。当棋手对于获胜的竞争目的褪去之后,围棋本身的美感反而会被凸显出来。人们不再为了一场胜局去下棋,而是为了一场“美局”,这毋宁说是一种更高的棋艺境界。更不用说,当人工智能对大数据的处理得到合理的安排和利用,人类将有史以来第一次实现孔子“因材施教”的教育理想。当每一位学生的个人条件和学习情况都可以被人工智能精准地采集和精确地分析时,教师再也不会因为能力的局限而忽略学生的不同特征。如此一来,学生的才华将得到充分的展示和发挥,短板也将得到及时的辅导和规避。人人都可以在成长的过程中,获得足够多的关注和机会,实现自身的全面和最大化发展。  
如今,人工智能在棋类、知识问答等竞技中已经显示出对人类的绝对竞争优势。这一方面说明人工智能的发展之快,另一方面也暗示了人类一直在做机器的事情,而忘记了本该属于人的活动方式。在人工智能的时代,我们已经没有理由再让自己变成机器,因为异化劳动和社会竞争已经无利可图。只有从思想和行动上摆脱以往一切时代的局限和束缚,人类才能在美学劳作中真正成为自在自为的自由存在者。    

、结语

在《〈政治经济学批判〉序言》中,马克思指出:“人类始终只提出自己能够解决的任务,因为只要仔细考察就可以发现,任务本身,只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候,才会产生”。(《马克思恩格斯文集》第2卷,第592页)在农业生产的传统社会,生产劳动被自动机器完全代劳是不可想象的事,因此也就不存在机器挤走人类工作的烦恼,以及由之而来的对劳动概念本身的反思。关于人工智能时代的社会形态以及人类劳动问题的提出,本身就说明目前人类已经具备了解决这些问题的物质潜力。毫无疑问,只要人工智能等先进生产力为社会所有、为民生所用、为人民所享,人类将早日进入一切人得以自由发展的共产主义社会。彼时,超越了自然必然性、扬弃了社会异化的人们,将会在美学劳作中“向自身、也就是向社会的即合乎人性的人”复归。(参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第185页)  

参考文献

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  作者王惠民,中国人民大学哲学院博士研究生。

  原文刊于《哲学研究》2021年第8期。

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