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姚新中:智慧的三重品格——古希臘、儒學、希伯來智慧思想的特性與共性

日期: 2021-06-12 撰稿人:姚新中

     〔摘要〕古希臘哲學、先秦儒學與希伯來宗教都是古老的智慧思想體系,其智慧觀分別揭示出了智慧的哲學含義、道德蘊涵和宗教意指,代表著智慧所具有的理智性、倫理性和超越性,也表現了理論與實踐、倫理與精神、現世與超越之間的張力與和諧。三大智慧思想傳統雖然在彰顯智慧的知識、德性、精神三重品格上各有側重,具有可比較性,但并非排他的關系,而是相互包含、相互交融的關系,具有重要的倫理價值。研究智慧必須兼顧其多樣性而不混淆其不同層面的品格,并且認識到不同智慧傳統之間不僅存在著張力和差異,還存在著和諧與一致。正是這種和諧與一致構成了對人類命運共同體的信念、情感和精神支撐。

     〔關鍵詞〕智慧 文明比較 知性 德性 超越

       在倫理學的諸多德性中,智慧最讓人捉摸不透。一方面,智慧在中外各大文明體系中均處于核心地位,在古希臘被稱為最高的德性,在中國位居“五?!敝械牡谒?,在希伯來圣經中被稱為“女神”(《箴言》8:2)??梢哉f,古往今來,如何獲得智慧、如何做一個智慧之人一直都是哲學思考、倫理研究的重點。另一方面,如果我們追問智慧為什么是一種德性、應該如何規定智慧的內在屬性,所得可能很是有限。當今學界對什么是智慧、為什么智慧既高深莫測又難以把握的解答雖然很多,但不少都閃爍其詞,顧左右而言他。因此,要解開什么是智慧的謎團,還得回到中西方哲學的源頭。

       在古希臘哲學中,柏拉圖把智慧規定為一種類似于“通用貨幣”的東西,我們使用它“就可以買賣所有的這些勇敢、節制、正義,簡而言之就是真正的德性(《斐多》[Phaedo]。而在亞里士多德那里,智慧“是人類靈魂中最高的理智能力所能實現的最高德性”。也許,正是這種“通用”“最高”引起了我們的疑惑。在希伯來傳統中,一方面說人只有心存敬畏才能獲得智慧,因為“敬畏耶和華是知識的開端”(《箴言》1:7);另一方面又把智慧說成是耶和華賴以創造萬事萬物的東西:“耶和華以智慧立地,以聰明定天”(《箴言》,3:19)?!秱鞯罆冯m然說“智慧勝過愚昧,如同光明勝過黑暗”(《傳道書》2:13),但也把智慧歸為“虛空”(《傳道書》2:15)。由此,我們可以看到神的智慧與人的智慧之間的張力。中國哲學中關于智慧的論述豐富多彩,但似乎并不非常清晰??鬃訌牟煌暯恰懊枋觥绷擞兄侵说谋姸鄬傩?,如“知者不惑”(《論語·子罕》)、“知者樂水”“知者動”(《雍也》)、“智者不失人”(《衛靈公》)、“知者利仁”(《里仁》)等,但真正能算得上定義的是一個暗含否定的陳述:“知之為知之,不知為不知,是知(智)也?!保ā墩摓檎罚┻@似乎與蘇格拉底從“自知無知”推導出智慧的思想殊途同歸。老子則完全從貶責之義入手,把智慧看作道德墮落、政治衰敗的根本原因?!爸腔鄢?,有大偽”(《道德經》第十八章),“民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之?!保ǖ诹逭拢?。因此,老子提出要“絕圣去智”(第十九章)。但他也沒有完全否定智慧,反而說“知人者智,自知者明”(第三十三章),并且把智慧分為了不同等級。

       這些模糊又有些神秘的論述使智慧成了哲學中最深奧但又最缺乏具體規定性的一個概念。智慧不是一種低層次德性,而是最高的、最神圣的德性;它不是一個簡單術語,而是一個綜合的、具有多重維度和多層次結構的復合觀念。日常意義上的智慧與作為德性的智慧也多有相左。在日常語言中,“聰明”“機靈”“有謀略”“學富五車”等常用來標示智慧之人,但智慧的倫理含義很多與此相反。比如老子要在“可道”與“常道”之間劃清界限,提出“知者不言,言者不知”(《道德經》第五十六章),孔子則在求仁功夫的分級中把“知之者”從屬于“好之者”,把“好之者”從屬于“樂之者”(《論語·雍也》)。多維的含義使得人們常常在不同語境中對智慧做出不同規定,好像智慧只能通過具體的意象、隱喻、事例才能引申出含義。而作為最高的學問,哲學不過是追求智慧的手段、方法或途徑。

       智慧的復雜性在于它不僅具有知識品格,而且具有倫理品格和精神品格,是一個三重品格兼具的整體。本文從三重品格的范式入手,通過比較古希臘、儒學與希伯來三大智慧傳統來研究智慧的多重維度,審視智慧的哲學含義、道德蘊涵和宗教意指,理解智慧的理智性、倫理性和超越性,解釋智慧中所包含的理論與實踐、倫理與精神、傳統與現代之間的張力與和諧,探索如何能兼顧智慧的多樣性而不混淆其不同層面的品格,在歷史思想資源中為當今沖突的世界尋找一些促進文化和諧共存、文明交融互鑒的傳統智慧。

一、智慧的形式與功能

       智慧是人類文明發展的結晶,也是社會實踐深入擴展的必要手段,更是諸多人文學科研究的核心和宗旨。哲學直接起源于對智慧(sophia)的愛(philein)和探索(skopein或zetein),追問存在、本體、自我、知識和美善的本質和意義,而宗教本質上是對如何超越人之有限性的智慧探求(人的有限性包括物理有限性、智能有限性和精神有限性)。

      “智慧”作為專門的研究對象包含著豐富的內涵和外延,其中最重要的有三個方面:思維、傳統和文獻,它們構成了智慧的三種主要形式。

       首先,智慧是一種獨特的思維方式,我們據以思考人、世界、社會的本性、本質及其屬性,把握人與人、人與社會、人與世界、人與自我的復雜關系。古希臘人把智慧等同于理智(intellect)、等同于追求真理,儒家也把智和知相通,強調“可知”與“知來”,而希伯來傳統則強調要“有知識和謀略”“增長學問”(《箴言》,1:4-5)。智慧思維區別于其他思考方式的特征之一在于智慧的實踐理性,但在如何規定實踐理性、智慧與人之本性的關系問題上,不同智慧傳統強調不同的方面。古希臘人把智慧分為沉思的智慧和實踐的智慧,認為前者高于后者,是更高層次的智慧,表現了人的最高屬性,從而充分闡發了智慧思維的理智性;主流儒學從道德實踐角度把先天良知良能作為論證的出發點,但同時重視知行合一、轉識成智,力求把理智與實踐、盡心與知性、誠意與修身、成仁與求義結合起來,提出“學而時習之”的踐行途徑,極大地開拓了智慧思維的倫理性;希伯來智慧思維則從人神關系上結合信仰與倫理、虔誠與實踐,論證智慧離不開精神的追求,離不開造物主的啟示,從而高揚智慧思維的精神性。

       其次,智慧是一種歷久彌新的傳統,呈現為世代傳承的價值體系。每一種智慧傳統都有其深刻的思想、文化和制度起源,并通過一代代人不斷地加入自己的體驗和詮釋而得以豐富。智慧傳統經常具體化為規則、觀念、禮儀和習俗,影響或重塑個體和群體生活的行為方式、選擇方式、判斷方式,既具有一定的強制性,也具有潛移默化的力量。智慧傳統指導人們的生活之路與生命運行,劃定個體和群體行為的“可欲”界限、活動的“可許”邊界與思維的“可達”境界,維系特定文化的價值秩序、社會秩序、家庭秩序與個體秩序。

       最后,智慧是一套系統的文獻,是作為經典而流傳下來的特殊文本。這些文獻匯集、總結、反思了軸心文明時代對于永恒哲學問題的反思和體驗,成為眾所周知的“經典”“圣典”與“古典”。它們或以收集、整理、編輯當時已有的素材為形式,提煉出系統的教訓、反思和對具體人物、案例的分析(如中國的《易經》《老子》,希伯來的《箴言》《詩篇》),或由于其思考的深度和廣度而成為代表人類理智創造高峰的杰作(如古希臘的柏拉圖的對話集,亞里士多德的著述,儒家的《孟子》《荀子》)。這些經典成為千百年來道德教育、啟蒙心智和指導個人社會化過程的重要教材、讀物或文本,對于在情感歸屬、理智啟蒙、家國認同等方面培養個人和群體對生命的意義、價值、目的的向往和追求具有重要作用,也成為學術研究的對象和材料。

        智慧的三種形式是智慧整體的三個方面,無論以哪種形式存在,智慧都是一種在生命中的“已有”與“可能”之間做出協調的努力,一種產生于內在智識和外在探究的理性和情感積累,一種人與人、人與環境、現實世界與精神世界關系的豐富和擴展。表面看來,不同形式的智慧不過是一些箴言、格言、警句的匯集,但它們無不是對經驗認知的總結,無不是人類思想寶庫中的重要知識產品,具有深刻的理解、理智功能。進而言之,不同形式的智慧均包含著人類面對困惑與困境的反思,包含著從實踐過程中提煉出來的特殊生存之道、處事之道與為人之道,具有鮮明的實踐和倫理功能。在第三個層次,智慧還是對人類永恒問題的探究,涉及對宇宙、生命、生活本質與終極意義的把握。這樣的智慧可能無法得到經驗的驗證,但對于人類而言又必不可少,因為它關系到我們的世界觀、人生觀、生死觀和價值觀,因此又具有超越自我和現實、達至永恒的功能。這三種功能正是智慧之所以成為智慧的秘密所在,使得智慧既是一種知識,但又不是一種普通知識;既與生活經驗相聯,但又常常需要超乎經驗之上;既滲透在宗教與世俗事務中,但又常常并非一目了然,而是隱藏在對事情發展的預測、對事物本身的近似直覺的把握中,使得智慧呈現出一種既平凡又超越、既日常又神秘的綜合品格。

       智慧的理智功能使人心靈敏銳,改善思考深度,提高領悟能力;倫理功能關注個人生活實踐問題,提高人的情商、行動力和處理人際關系的能力;精神功能則關涉人之為人的根本性問題,是生命意義和價值的重要部分,培養人對于過去、現在與未來連續性的把控能力。三種能力都是智慧不可或缺的要素,但卻各有特點,也為不同學科所關注。一般來說,智慧的理智能力是要“求真”,主要為認識論或今天的認知科學、心靈哲學與教育科學等所關注;倫理能力是要“求善”,常常為倫理學、道德學與人類學等所研究;超越能力則是要“求永恒”,是宗教學與神學的主要內容。但這樣的分類過于簡單,甚至粗暴。因為,智慧的各要素之間并非截然分離的,而是呈現出錯綜復雜的關系。哲學既要研究智慧的理智功能,也要研究其倫理功能和精神功能;倫理學既要專注智慧的實踐性也要關注其理智性和精神性;宗教學盡管以信仰為基準,但也同樣涵蓋了智慧的知識性、倫理性和精神性。更為重要的是,我們必須注意到智慧的三種能力之間并非總是協調一致,反而經常會呈現出一定的張力,使得智慧傳統演化為不同的文化傳統,甚至相互沖突的信仰體系與文明體系。

二、智慧的傳統與類型

       智慧是所有文明形態發展的主線,但不同文化傳統中又發展出各自不同的智慧類型??诐h思在考察世界宗教傳統時把它們分為不同的三大類型,他稱為“三大河流體系”。第一大河系起源于中東兩河流域閃米特人的“亞伯拉罕宗教”(包括猶太教、基督教和伊斯蘭教),其中“先知”是思想、信仰傳承的主線,對神(耶和華、上帝、阿拉)的虔誠是思想的預設,預言則是思想的源泉與發展動力,因此被他稱作“啟示性宗教”。第二大河系起源于恒河流域的“印度宗教”,其最早的吠陀教義成就了《奧義書》(Upanishads),主要關注人與宇宙的關系,由此發展出耆那教(Jainism)、佛教(Buddhism)和后來的印度教(Hinduism),并以此為基礎展現出神秘主義哲學、苦行禁欲修行實踐,以萬物歸一為思想特征,以沉思冥想為其主要的思想手段,屬于“神秘主義性宗教”。第三大河系為起源于黃河和長江流域的“中國宗教”,以歷史與智慧合一作為發展主線,以圣人(如孔孟老莊)為旗手和導師,發展出涵蓋經、史、子、集體系的思想傳統,因此他稱為“智慧性宗教”。但孔漢思也強調這樣的三分法并不是絕對的,因為在所謂啟示性宗教中存在豐富的“智慧文獻”,而智慧性宗教又具有“某種類似于預言式的特征”。他的這種宗教類型學為我們思考智慧類型問題提供了一個有益的線索,提示我們對于古希臘哲學之外的智慧思想傳統也要給予關注,因為智慧不僅僅是一個理智(intellect)問題,也是一個倫理問題和精神問題。

       受古希臘哲學和歐洲哲學范式的影響,近現代西方哲學家在哲學與非哲學、倫理學與道德教育之間劃出了清晰的界限。在這樣的大背景下,除了古希臘哲學外,其他本來也應該是哲學核心的智慧思想,卻因為缺乏理性推理和概念分析而被排除在哲學之外。一些西方哲學家按照希臘哲學和邏輯認為傳統智慧所提供的是結論而不是推理、是經驗而不是分析、是指導而不是邏輯,因此不能算作哲學。19世紀的黑格爾對于中國思想的排斥可以說是一個典型的案例。同樣,希伯來智慧的哲學性問題也要面對來自希臘哲學的挑戰:希伯來箴言匯集能稱為哲學嗎?1885年,R.V.福斯特(R.V.Foster)教授專門發表文章來回應這一問題。這篇文章的標題是《希伯來“智慧”》(The Hebrew “Wisdom”),其開宗明義就說:“希伯來研究中的智慧這一術語相當于希臘和其它世俗學科中的哲學?!闭軐W是愛智慧,面對生活與環境的難題真誠地尋找理論和實踐解決方案。因此,哲學問題并非只能以學術研究、科學論證和邏輯推演的方式來探究。正如所有其他語言一樣,希伯來語也包含“為什么”“從哪里來”“到哪里去”的詞匯,它們本身就是哲學的基本范疇。

       在現代,在哲學領域捍衛包括希伯來在內的傳統智慧更為困難。因為,20世紀初發展起來的分析哲學和元倫理學全面解構了傳統思想理論,而傳統與現代性的對立和沖突是現代思想演化的基調。直到70年代,西方學界才重新開始重視傳統和傳統智慧,愛德華·希爾斯(Edward Shils)于1971年發表的《論傳統》一文引發了反思傳統在現代化過程中的地位與價值的思想浪潮。與此遙相呼應,學者們對基督教傳統中的希伯來智慧也日益關注。格哈德·馮·拉德(Gerhard von Rad)于1972年出版了其著作《以色列的智慧》(Wisdom in Israel),開創了所謂的“重新發現希伯來智慧傳統”(Rediscovery of the Hebrew Wisdom Tradition)的運動。隨后的短短10年間,學者們出版了眾多的重要研究成果,如羅杰·N懷布雷(Roger N.Whybray)的《〈舊約〉的理智傳統》(The Intellectual Tradition in the Old Testament,1974)、詹姆斯·克倫肖(James Crenshaw)的《古以色列的智慧研究》(Studies in Ancient Israelite Wisdom,1976)和羅蘭·E.墨菲(Roland E.Murphy)的《智慧文獻》(Wisdom Literature,1981)等。

       在中國大陸,對于儒學的興趣似乎也開始于70年代末,以不同的方式出現了所謂的“重新發現”儒學智慧。1949年之后的儒學在大陸作為“四舊”之一曾受到廣泛而持久的批判,其研究在港臺和歐美漢學界存續和開展,形成了所謂的“港臺新儒學”與“海外新儒學”。到70年代末和80年代初,大陸開始出現了儒學研究的復興,出版了眾多的儒學書籍,雖然沒有直接冠名為儒學智慧研究,但實際上都包含了對儒學傳統智慧的現代解讀。老一輩學者如馮友蘭、張岱年、馮契、湯一介等的著述發揮了巨大影響,相對年輕的學者也出版了諸多書籍,呈現出對古代中國智慧的傳承和對儒學智慧的倫理品格與精神品格的重新解釋。

       在古希臘、希伯來和儒學中是否存在各自的“智慧文獻”,這是研究智慧傳統必須首先回答的一個問題。智慧是古希臘哲學探討的核心,泰勒斯被認為是古希臘的“七賢”(Seven Sages or wise men)之一,蘇格拉底通過“認識你自己”來開展對何為真正智慧的探究,柏拉圖高度評價智慧之王對國家和人民福祉的關鍵作用,亞里士多德則把智慧分為理智智慧與實踐智慧。柏拉圖的《會飲》和《理想國》、亞里士多德的《形而上學》和《尼各馬可倫理學》等可以看作典型的智慧著述。然而,希伯來傳統中是否存在智慧文獻卻在很長一段時間里都是一個懸而未決的問題。有些學者相信早期存在一類稱作“智者”(hakam)的特殊人群(職業),他們的社會功能有別于“先知”和“教師”(拉比),他們的著述留存下來成為智慧文獻。另有學者從文字學來劃清智慧文獻的范圍,還有學者認為只有那些以非宗教啟示的言辭和經驗為內容的文獻才屬于智慧文獻。今天被多數人所接受的希伯來智慧文獻包括五種,即《箴言》(Proverbs)、《約伯記》(Job)、《傳道書》(Ecclesiastes)、《詩篇》(the Psalms)和《雅歌》(Song of songs)。傅有德把希伯來圣經分為“律法”“先知書”和“圣著”三個部分,智慧書隸屬于其中的圣著?!白钤绲?律法書)約成書于公元前950年,最遲的約在公元前500年。先知書部分大約完成于公元前200年,圣著部分最晚,約截止于公元1世紀?!边@些智慧書收集了希伯來早期的特殊教義,指導人們在面對宗教、社會與個人問題時應當如何思考和行動。智慧的希伯來語詞根“hkw”在這些文獻中出現的頻率遠遠高于其他篇章:該詞根在希伯來圣經中“以各種形式出現了318次”,而其中“一多半(183次)發現于《箴言》《約伯記》《傳道書》中”。智慧文獻的現存版本大都成書于公元前5世紀到公元2世紀,但其中所包含的資料、箴言、故事、詩歌等很多都來自希伯來人早期的生活與經驗。

       如果我們接受孔漢思對世界宗教的分類,把儒學看作一種“智慧性宗教”,那么,所有儒家經典就都可以說是“智慧文獻”。但為了方便起見,我們只把“四書”和《易經》作為儒學的主要智慧文獻。這些先秦著作雖然可能并非成書最早的儒學典籍,但它們集中表現了儒學關于智慧的認識和解釋。與早期希伯來智慧文獻不同,從來沒有學者把它們劃歸為“智慧書”,也沒有太多關于這一問題的考察與論證。我們只是出于比較的目的,把這些儒家傳統經典的重要組成部分挑選出來,因為它們與古希臘智慧經典、希伯來智慧書成書的年代相近,匯集了儒學的道德格言和精神追求,記載了儒家圣賢們的言行和教導,展現了儒家對世界和生活的智慧理解。

三、智慧的三重品格

      牟宗三認為世界上所有哲學和宗教體系都是“智的傳統”,而儒學傳統乃是一個“轉識成智”“由智化境”的過程,表現為從一般知識轉化為道德知識、從道德知識轉化為精神境界,“把那道德性之當然滲透至充其極而達至具體清澈精誠惻怛之圓而神之境”。而在馮契那里,“轉識成智則是一種理性的直覺,即人在理性的照耀下豁然貫通而體驗到無限、絕對與永恒的東西。這種理性的直覺雖然與人擁有的知識保持著天然的聯系,但它顯然超越了特定的知識而進入到對人性、天道的整體把握,故由知識到智慧的轉識成智是一種飛躍?!边@一飛躍是個人的自悟自得,是德性得以充分發展而達到的對世界本質和人類命運的體悟。

      儒學、古希臘哲學和希伯來傳統都把最高的智慧看作是關于宇宙、人生真理的整體性與終極性認識,而由知識到智慧是一個提升的過程,但對于這一問題,探討的側重點在不同傳統中的展現各有所別。亞里士多德認為,“理智的功能總是了解真理的;但實踐的理智的功能,卻在于求合乎正當的欲望的真理……因此,選擇須有理性或思維的訓練,也須有習性的趨向”??鬃诱f要“下學而上達”(《論語·憲問》),從有志于學開始,到“知天命”,從而達到“從心所欲”之化境(《為政》),孟子堅持“盡心、知性、知天”的途徑(《孟子·盡心上》),實現由個人到整體再到終極的提升。希伯來智慧則開始于人的敬畏之心:“敬畏耶和華是智慧的開端,凡遵行他命令的,是聰明人”(《詩篇》111:10)。因此,三大傳統雖然對于何為智慧的智性、德性、神性理解有別,但無疑都強調智慧的三重品格:智性品格、德性品格和神性品格。

      1.智慧知識論

      智慧的第一重品格彰顯為智慧的知識論?!爸腔邸痹谌N傳統中都以知識為詞根,顯現出智慧的“智性”。希臘哲學使用不同的詞匯來表達智慧的不同方面。羅伯特·斯特恩伯格(Robert J.Sternberg)在其編著的《智慧及其性質、起源與發展》一書中提出,sophia(智慧)意指追求真理所達到的理智成就,phronesis(明智)指的是政治家所具有的優秀品質,使其可以做出明智的選擇,不受激情的驅策和感官的欺騙。安東尼·肯尼(Anthony Kenny)認為古希臘智慧是理智的德性,一種心靈狀態(state of mind)和一個尋找、確定真理的過程。靈魂的五種心靈狀態包括技藝(techne)、認知(episteme)、明智(phronesis)、智慧(sophia)和洞見(nous),它們都是智慧的必要組成部分。在《形而上學》和《尼各馬可倫理學》中,亞里士多德明確地從知識和理智來規定理智德性,又把理智德性分為兩個序列——理論智慧和實踐智慧。這兩個序列的頂點分別是沉思的理智(contemplative intellect,即智慧sophia)和實踐的理智(practical intellect,即明智phronesis)。

       中國古典文獻中智慧的知識論根源也顯而易見,無論是“知”,還是與知相通的“哲”,與“理解”“明白”相近的“明”都具有認知、領悟的特性。在甲骨文和金文中,“智”的原型與“知識”或“認知”相關;《說文解字》說:“識詞也。從白,從虧,從知”;段玉裁注:“虧亦氣也”;《釋名·釋言語》說:“智,知也,無所不知也”。在儒家經典中,“智”與“知”通用本身就證明了“智慧”與“知識”的強烈關聯性?!爸痹凇墩撜Z》中出現了115次,但孔子所要求的“知”遠遠超出了一般的知識范圍,除了認識具體事物外還包括“知來者”(《論語·學而》)、“知己”“知人”(《學而》)、“知天命”“知新”(《為政》)、“知禮”(《八佾》)、“知仁”(《里仁》)等?!爸痹谄渌鍖W經典中也頻頻出現,如在《中庸》中出現了41次,在《周易》中出現了60次(《經》中有26次,《傳》中有34次)。在當代排版的《孟子》中,“知”與“智”已經可以分開,前者出現了112次,后者出現了31次。在《荀子》中,“智”只出現了9次,但“知”卻出現了475次。

       西方學者對希伯來智慧的性質也提出了很多理論,并對智慧做出了不同的規定。例如,格哈德·馮·拉德認為智慧是“以經驗為基礎的關于生活與世界規律的實踐性知識”;懷布雷則認為智慧是“對生活的態度或觀念”,也與“先驗理智”相關。關于智慧的起源,有的認為智慧來自人類“在關系中探求對自我的理解”,或者“源自試圖發現人類生活秩序的努力”,這些定義都指向智慧的認識論根源。希伯來智慧與知識的密切關聯還可以從詞義考察中看出。希伯來文中的da’at(知識)來自詞根yd‘(認識),該詞根在希伯來經典中出現了90次,其中大半出現在三本智慧書中:《箴言》中40次,《約伯記》中11次,《傳道書》中8次。領悟(to understand)與認識(yd‘)相連,其詞根是byn,名詞是bīnāh,意思是洞見、領悟,還有tebūnā,意思是理解、知識,該詞在希伯來《圣經》中共出現了42次,《箴言》中19次,《約伯記》中4次,這兩個詞(bīnāh與tebūn?。┒寂c“智慧”是同義詞?!爸腔壑朔e存知識”(《箴言》10:14),按克倫肖的理解,這種知識就是“對關于人與事物、人與人、人與上帝之間關系方面自我理解的探求”。

       2.智慧德性論

       如果智慧僅僅是知識,事情就簡單的多了。任何人擁有知識就可以說成是有智慧的嗎?顯然不能。智慧應該是知識加道德,或者說德性駕馭下的知識。這樣,我們就進入了智慧的德性論領域。

       古希臘哲學強調知識的理智性質,亞里士多德就認為“理智本身是不動的,動的只是指向某種目的的實踐的理智”(《尼各馬可倫理學》)。然而,他雖然認為理智智慧是最高的智慧,也主張它與實踐智慧相關。通過實踐而獲得技能、技巧和本領,使得我們可以對世界和人類生活進行可操作的管理,具有巧妙處理日常生活和事件、達到特定目的的能力。按亞里士多德的說法,“技藝是一種與真實的制作相關的、合乎邏各斯的品質”,而實踐智慧“是一種同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質”。因此,實踐智慧“是一種德性而不是一種技藝”;實踐智慧“既不是科學知識,也不是技藝”,而“是一種同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質”;實踐智慧“是與實踐相關的”,由此指向了與實踐相關的德性或德行。

       希伯來智慧文獻將技能作為實踐智慧的一個重要組成部分,強調技能和技巧能夠使人避開危險。在希伯來文中,有許多詞對應于我們所稱的“智慧”:bīnāh(理解、理性),hākam(明智、教導),hokm?。ㄖ腔?、技巧),sakal(成為明智的或理性的,成為有洞見的)??梢?,希伯來智慧也具有較強的實踐含義。希伯來圣經中常用的詞根是hkm,懷布雷(R.N.Whybray)將其解釋為“一種天生的智能”,并“表現為多樣的能力或技巧”,具備這些技巧的人可“視為明智的”。德性hayil意指道德含義上的能力與意向,是智慧的表現;智慧之人(hākam)與“義人”相等,“義人的口,滋生智慧”(《箴言》10:31)。智慧體現在德性之中,如誠信、純潔、善良、勤奮(《箴言》10:4,26:14)、克己自制(《箴言》14:17,15:1)與責任感(《箴言》10:26,27:23-7)。

       與古希臘智慧、希伯來智慧相比,儒學智慧不僅強調智慧是德性,而且強化智慧對德性的培養作用,提出有德之人才能有智。作為以“下學而上達”為己任者,孔子在其智慧思想中表達了強烈的倫理實踐傾向:“學而時習之”(《論語·學而》)。儒學關注智慧的實際可操作性,教導弟子們要掌握技能以解決實際問題,要修身養性以達至善?!墩撜Z》中“能”一詞出現了69次,表明孔子非常重視能力的培養和正確使用。他的一位弟子稱贊他不僅是一位圣者(最高智慧之人),而且“多能”(《論語·子罕》)。但儒家關于智慧的實踐性遠遠超出具體的能力和技巧,更多地是從履行倫理義務上來規定的?!皠彰裰x,敬鬼神而遠之,可謂知矣?!保ā墩撜Z·雍也》)《孟子·梁惠王上》強調“仁民而愛物”,強調智慧在于踐行仁政,表明孟子并非僅僅關注道德知識,而是重視如何把理念落實在實際事務中??鬃诱J為,智慧的實踐性根源于德性,要求弟子“志於道,據於德,依於仁,游於藝”(《論語·述而》)。言語、才能、技能等并非智德的前提而是其結果,如“有德者,必有言;有言者,不必有德”(《論語·憲問》)??鬃臃Q,德是天生的,所謂“天生德於予”,但常常憂慮于“德之不修”(《論語·述而》)。孟子堅信“仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也”,但也承認這些德性并非永固,而是“求則得之,舍則失之”(《孟子·告子上》)。由此必然得出,包括智慧在內的德性需要培養、修煉、呵護,這也成就了儒學智慧德性論的獨特性。

       3.智慧超越論

       人是有限的存在,但具有對無限的渴望。智慧不僅要解決生活問題、生命難題、倫理困境,也要解開世界之秘,發現或了解世界之秩序,要么通過認知,要么通過德性,要么通過信仰把日常經驗與超越性相聯系。三大智慧傳統都意識到了無限的神秘和不確定性,他們對于能否完全把握不確定性、能否理解無限的神秘性、能否具有終極性知識的理解和解釋存在差異,探索路徑也各不相同。

        儒學探究人道如何與天道相合,智慧的超越性體現在人與天、人與道的關系之中?!墩撜Z》中“天”出現了49次,“道”出現了89次,但“天道”只有一次,而且還是在負面含義下使用的?!白迂曉唬骸蜃又恼?,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也’”(《論語·公冶長》)。但這并不意味著儒家智慧不具有超越的含義。在生死存亡之際,孔子堅信,“天生德于予,桓魋其如予何?”(《論語·述而》)他雖然強調“未知生,焉知死”(《論語·先進》),“務民之義,敬鬼神而遠之”(《論語雍也》);但他也堅信自己身上所承擔的文化傳承使命來自于天,“文王既沒,文不在茲乎;”(《論語·子罕》)。他還堅信“獲罪于天,無所禱也”(《論語·八佾》)。孟子則從先天的“德之端”推導出人的終極性可知的結論:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也?!保ā睹献印けM心上》)儒學把最高的存在拉進人性,在人性中尋找最高存在的知識和超越的可能性?!吨杏埂烽_宗明義提出“道不遠人”“修道為智”的重要觀點:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?!保ā吨杏埂返谝徽拢┤鍖W對于“知天命”表現出異乎尋常的自信,認為人類對于智慧的追求可以使人超越自身的局限,達到與無限的合一:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也?!保ǖ诙拢┮虼?,“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”(第二十二章);“至誠之道,可以前知……禍福將至:善,必先知之;不善,必先知之。故至誠如神”(第二十四章)。孟子從“可欲之善”推出不可知之“神”:“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神?!保ā睹献印けM心下》)這樣一個從本然到應然、從可欲到不可知的過程,彰顯了儒學智慧獨特的精神性和超越性。

       希臘哲學對于認知無限的可能性進行了哲學探索,這些思想雖然限定了知識的范圍,但也給智慧的追求預設了一個超越之維。蘇格拉底把真正的智慧歸之“神”,雖然他的目的是通過認識自己的無知來勸導人們追求真正的智慧,但他畢竟把智慧的界限設在了人與神之間。當面臨生與死的抉擇時,蘇格拉底選擇了死亡,但對于生與死何者更好,他卻說只有神才知道。蘇格拉底說:“我一聽諸神的名字,永遠感到敬畏,這種敬畏超過人類的敬畏?!卑乩瓐D在《理想國》中說神是善的,不會傷害任何人;生命中只有善的東西來自神;如果神懲罰人,那是為了他們自己的好(379c-380b)。亞里士多德從他的“不動的第一推動者”推導出必然有一個神的存在,并提出“神是一個活的存在,永恒、至善”。但這絕不是否定人類獲得終結智慧的可能性,相反,亞里士多德從來沒有說過終極之事不可知,并且認為自己充分認識了神或者不動的推動者的本質(《形而上學》第十二卷第5-6章)。

      如果說希臘哲學把宇宙的終極真理與神或第一動力相聯系,希伯來智慧則完全把終極真理等同于造物主的意愿。由于人與神的根本隔離,希伯來智慧否定人有認知無限的可能性:人不可能“領悟”耶和華的目的,也不可能探究到世界秩序的深處。智慧的超越性在希伯來文獻中體現為人與耶和華的關系:“謹守神道就是有福、謹聽(神的)教訓就得智慧?!保ā扼鹧浴?:32)希伯來圣經高揚智慧的超越性,把智慧歸于神性、神的創造:“神有智慧和能力;他有謀略和知識?!保ā都s伯記》12:13)智慧是神圣的,因為它來自于耶和華:“耶和華賜人智慧,知識和聰明,都由他口而出?!保ā扼鹧浴?:6)希伯來人把神作為最高的存在,認為只有耶和華擁有關于世界、人生的最高知識,對于他們來說,整個世界都是神秘的,不是人的知識所能達到的,只有耶和華才能?!对娖访鞔_說:“神作王治理萬國;神坐在他的圣寶座上……因為世界的盾牌,是屬神的,他為至高?!保ā对娖?7:9)對于這樣至高無上的神,人是不可能真正知道的:“神為大,我們不能全知?!保ā都s伯記》36:26)因此,智慧最終是超越性的智慧,是“神圣”的智慧。但這并不意味著希伯來思想家完全將理智推理和哲學討論排斥在智慧論述之外。在希伯來智慧中,信仰和知識、神意與道德是一體的,超越的體驗就是塵世的體驗。智慧箴言記錄的是希伯來人對現實問題的處理經驗和對世界、人類命運的洞察,通過把智慧理解為一種“生命之道”(《箴言》10:17),他們以一種不同的路徑把智慧觀、理智觀與倫理觀聯系起來。

結語

       表面看來,儒學思想與古希臘哲學、希伯來智慧并不是對等的術語:古希臘是地名并具有歷史含義,希伯來指閃米特民族及其語言,而儒學則是中國先秦興起的諸多學派中的一種。然而,由于政治、歷史、治學及意識形態等種種原因,儒學成了中國傳統的文化符號,古希臘與希伯來智慧則匯入后來的猶太教—基督教傳統,成為西方文明的文化基因,即我們常說的西方文明的“兩?!痹慈?。首先,儒學與古希臘—希伯來智慧代表著東方文明與西方文明的內核,是影響人類文明發展演化的兩種主要傳統。古希臘與希伯來智慧從源泉上塑造了今天的西方世界并影響了西方現代性,早期儒家思想和理念則成為中國文化的根基,成為影響東亞生活方式、思維方式的強大精神力量。其次,三種傳統都留下了豐富的智慧資源,涉及宗教信仰、哲學思辯和心理情感,由信念、知識、理性和情感的經驗積累與理智提煉而來。再次,在其智慧觀中,三者都顯現了一種整體倫理的傾向。古代和現代都有一些哲學流派要么以知識否定智慧與生命的鏈接,要么把智慧與知識以及本體體驗分割開來,這并不適用于古希臘、希伯來和儒家的智慧觀。因為,這三種傳統中都可以清楚地看到智慧與知識、經驗、道德、生命、精神的內在關聯,它們蘊含著人類對生命的體驗和對宇宙秩序的沉思。從人類整體來看,三種智慧傳統具有互補性,但其發展的側重也造成了文明體系之間的差異與張力,并延續至今。這在某種意義上也可以解釋亨廷頓(Huntingdon)在論述文明沖突和世界秩序重塑時,為什么會把儒學作為中華文明的代名詞,以相對于源自古希臘和希伯來傳統的西方文明及伊斯蘭文明。

       作為研究的對象,智慧在形式上由思維方式、經驗傳統和經典文獻組成,在內容上包括知識、技能、道德、信念和信仰,在本質上具有三重屬性和品格,即智性、德性和神性,它們展現為求真的理智活動、求善的道德活動和求永恒的精神活動。所有的智慧傳統都在不同程度上包含這樣的三重屬性和活動,但它們的出發點和歸宿卻有差異。古希臘哲學把智慧的本質規定為理智知識,盡管也重視實踐智慧并堅持從德性出發來理解和實現“好生活”,但其智慧觀的根本在理智,德性和神性只有在此基礎上才能得到理解和解釋。中國的儒學則高揚智慧的德性,采用以德化知、以德融智、以德成神的手法,把學、知、問、思、養、盡等理智活動和行為活動都從屬于德性培養,智慧的神性是德性發揮到極致的必然結果,智慧的超越性非由外來,而是內在于“盡心”“知性”“養氣”與“至誠”之中。希伯來傳統也強調人的知識和德性,許多箴言都與此相關,但其出發點和歸宿都在于神性。正所謂,耶和華“給正直人存留真智慧”(《箴言》2:7)。其探討知識和德性的目的在于解決如何堅固人對神的信仰,如何化解人與神之間的張力,由此形成了有別于希臘哲學和儒學的智慧超越性品格,并以外在超越來規定智慧的本質和屬性。

       智慧的三種品格之間是互補而非排他、是趨同而非趨異的關系。在人類歷史上,任何樣態的智慧都從未顯現為單維空間或單一層面,而總是表現為包含多種品格、多個層次的復合體,在生命延伸的延續中探索未知,整合已有與未有。由于生命充滿了張力,探索也具有很大的不確定性。張力和不確定性既存在于經驗與理智之間,也存在于求真與求善之間,更存在于有限與無限之間??朔埩腿コ淮_定性就意味著從自然的存在到自由的共在、從潛能到實現、從具體認知到整體把握,亦即獲得智慧。智慧的三重性的兼顧需要感性、理性和精神三者的圓融,而三重品格只有合一才能真正超越人自身的有限性,實現理想的人格?!罢軐W家”“圣人”或“先知”,不同智慧傳統給予理想人格不同名目,但他們的實質是相通的。在更大的視閾下,智慧觀的側重點不同也會影響文明的形態。不同文明形態之間既存在張力和差異,也具有和諧與一致的本性。這種和諧與一致的本性才是對人類命運共同體的信念、情感和精神支撐。


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