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曹峰:思想史脈絡下的《齊物論》 ——以統一性與差異性關系為重點

日期: 2021-06-07 撰稿人:曹峰

 

序言

 

《齊物論》究竟要討論什么問題,解決什么問題?一般認為關注的是如何看待世間萬物以及如何評判關于萬物的言論,世間萬物歸根結底是齊一的,言論歸根結底也應該是齊一的,沒有所謂的是非與不同。例如張默生的說法代表了比較普遍的觀點:“他一方面說明自然的現象,自天地之大,以至于昆蟲之微,盡管是形形色色,變化萬殊,然萬殊終歸于一本;一方面來評衡世間的言語名相,自圣賢之德,以至于辨士之談,盡管是公說公有理,婆說婆有理,然為免除語過,仍須歸于無言。前者可說是齊‘物’,后者可說是齊‘物論’,兩相符合,毫無出入,則即所謂‘萬物并育而不相害,道并行而不相?!??!?a href="file:///C:/Users/hp/Downloads/%E6%9B%B9%E5%B3%B0%E6%80%9D%E6%83%B3%E5%8F%B2%E8%84%89%E7%BB%9C%E4%B8%8B%E7%9A%84%E3%80%8A%E9%BD%90%E7%89%A9%E8%AE%BA%E3%80%8B%E4%BA%BA%E5%A4%A7%E5%AD%A6%E6%8A%A5%E6%8A%95%E7%A8%BF.docx#_ftn1" title="">[1] 就是說,無論是萬物(自然之物以及人間之事)還是關于萬物的種種言語名相(如感覺、認識、言論,用《齊物論》的話講就是“知”與“言”),站在道的角度來看沒有實質的差別,都是相同的,《齊物論》既是“齊物-論”又是“齊-物論”。

關于“萬物”問題的討論與解決,以及如何“知”物、“言”物之問題的討論與解決,都必須通過人心。所以,“心”在《齊物論》這里是另一個討論重點?!洱R物論》對人心的作用與機能,從根本上持懷疑的態度,由于人心的局限,由人心發出的言語名相,非但不是解決之道,反而是阻礙解決之道。如“道通為一”所示,只有站在“道”的高度,才能統一、貫通、整合這些問題,從根本上解決思想上的混亂。因此,《齊物論》的關鍵詞可以概括為五項,即“道”、“物”、“心”、“知”、“言”。

筆者以為,雖然關于《齊物論》的研究已經相當豐富,但討論的方向卻有所偏頗,偏頗在于,至今為止的研究,過于重視《齊物論》中解構性、否定性的內容,即大部分論著主要著眼于莊子如何批判各家學說(即很多學者所謂的“物論”)的合理性,而忽視了作為《齊物論》思想基底的建構性的內容;把《齊物論》主要看作是一篇批判性的文章,而忽視了《齊物論》關于理想世界格局的正面思考。主要著眼于“萬物齊同”[2],而忽視了“吹萬不同”;主要著眼于統一性,而忽視了差異性。[3]過多從齊物論內部討論問題,而較少將其放在思想史脈絡下加以考察。事實上在《齊物論》中“萬物齊同”和“吹萬不同”、統一性和差異性、文本內部和文本外部,是不可偏廢的兩個方面,必須同時考慮,才能完整地領會《齊物論》的主旨。

然而,為什么《齊物論》中“萬物齊同”和“吹萬不同”、統一性和多樣性是并重的、是一個整體呢?筆者以為原因就在于道物關系是《齊物論》思想的基礎,是立論的出發點,因此,就上述五大關鍵詞來看,雖然看似《齊物論》論述的焦點、重點在“心”、“知”、“言”上,但“道”“物”二者更為關鍵,如果不從道物關系出發,恐怕并不能獲得關于《齊物論》的完整了解。

本文將從三個方面作出論述,首先是從道物關系、心物關系的構造出發看《齊物論》在道家思想史上的位置,認為《齊物論》是道家自然思想的延伸,《齊物論》的最終目的是要實現“萬物”的自然。其次是從“齊物-論”的角度看《齊物論》在道家思想史上的位置?!洱R物論》所受直接的思想影響來自兩個方面,一是以彭蒙、田駢、慎到、宋钘、尹文、關尹、老聃為代表的早期道家,二是以惠施、公孫龍為代表的名家,從而考察道物關系、心物關系以及統一性和多樣性關系的意識是如何進入《齊物論》中的。最后,依據《齊物論》文本本身,考察差異性問題在《莊子》中的具體展開。上述問題的討論,還將從一個新的角度有助于此文究竟是“齊物-論”還是“齊物-論”爭論的解決。

 

一、道物關系背景下的《齊物論》

 

在筆者看來,道家理論雖然極為龐雜,甚至有些神秘。但是其中有一條主線,在《老子》那里就已基本確立,并貫穿于老子之后幾乎所有道家的理論之中。這條主線就是道物二分的理論,這是道家區別于其他學派,并使其他理論得以成立的最為根本的思想。這一思想把“道”和“物”的對立和區分看作是世界最為基本的構造。在以《老子》為代表的道家看來,包括宇宙萬物在內的世界可以劃分為兩個部分,即形而上的“道”和形而下的“物”。道是統一的、整合的。萬物則是分別的、差異的。其結構可以圖示如下:

 

形而上、本體

獨立、絕對、整體、永恒、無限、無待、無名、無形、無為

不可感知、不可描述、不可認識、不可把握

             ——————————————————————————                                                                                    

物(萬物)

形而下、現象

有待、有限、局部、個別、有名、有形

可感知、可描述、可認識、可把握

 

這個圖式其實還可以無限擴大。老子的偉大在于其思想中這個體系已經基本確立,[4]后世雖然不斷擴充發展出新的名詞或者衍生出新的議題,但基本上都在這個體系的延長線上。也就是說,道家各分支或許角度不同,有時重在道、有時重在物,有時重在統一性,有時重在差異性,有時重在分,有時重在合。但他們的討論基本上都以道物關系為中心、或者都以道物關系為背景??梢韵嘈旁谠缬谇f子的早期道家那里,道物二分的意識已經非常明確,莊子必然受到過他們的影響,并將道物關系理論收攝于自己的體系中。因此他的齊物理論也一定是在道物關系的前提下,對萬物做出的認識和把握。

如果以道物二分作為世界的基本構圖,那么必然會由此引發出統一性和差異性的問題。所謂統一性指的是,“道”具有不同于萬物的根本性特征,這些特征使“道”成為萬物存在與運動的總根源、總依據、總動力,使“道”成為絕對的原理和永恒的存在。因此,相對于“物”而言,“道”一定是統一的、整合的、不可分割的。與之對應,如果說道是一,那么萬物就是多;如果說道是合,那么萬物就是分;如果說道是統一,萬物就是差異。因此,形而下的世界一定呈現為紛紜不齊、瞬息萬變的差異性、相對性、多樣性系統。同時,人類關于這套差異性系統的認識也必然是紛紜不齊、時時在變的。但是站在道的立場,這樣的差異沒有本質的不同,所以萬物是齊同的。站在物的角度,萬物均來自于道,道是萬物共同依循的標準,所以萬物還是齊同的。

通過前面的圖式,可以發現道物關系必然是一種本末、主次、上下、前后的關系,[5]即“道”和“物”兩者間是創生與被創生、主宰與被主宰、支配與被支配的關系,這樣道和物之間基本上就是一種對立的、緊張的關系,在此基礎上很容易導致以道統御萬物的政治思維。后世一部分黃老道家確實充分利用道物二分的世界觀,將其轉變為一種實用的、高效的政治理論。其主旨可以做如下概括:因為萬物是有名有形的,所以即便萬物“同如林木,積如倉粟”(《鹖冠子·王鈇》語),也可以通過對于形名的把握,再參照天道的規律和準則,而加以有效地認識和掌控。然而,形名又是一種局限,即身處萬物之中是不可能把握萬物的,只有超越形名之上,站在無名無形的“道”的高度,利用道統萬物的絕對威勢,才有可能“執一統萬”,真正管理萬物。在政治場合,君主就是與“道”相應的存在,處于支配的地位,與萬物相應的天下的臣民則必須無條件接受“執道者”(即君主)的統治。這種道統萬物的理論在《管子》四篇中已經呈現雛形,在慎到的思想中有更為具體的發展,而到了將道家融入法家的韓非子那里,更是上升為一套“君臣不同道”的中央集權政治理論。在這樣的理論中,道的統一性被轉化為一種具有強大威勢的政治力量,而萬物的差異性相當于不同的機能、職能,只能是被利用、被管理、被主宰的對象而已。在這樣的語境下,“齊物”可以理解為道(具體化為“執道者”)對于萬物(具體化為臣民)的政治管理。例如《鹖冠子·王鈇》云:“道者開物者也,非齊物者也。故圣,道也,道非圣也。道者,通物者也,圣者,序物者也?!薄褒R物”之意等同于“序物”,即為萬物建立秩序,其地位顯然次于“開物”、“通物”?!巴ㄎ铩敝傅氖堑揽梢约嫒莺徒y合萬物,而只有把握了“道”的圣人才能控制和規范萬物。這當然是一種政治思想,著眼的是獲得當下的、實際的政治效果。

然而,道家并非僅僅發展出這樣一種建立在緊張和對立基礎上的道物關系。道家的偉大和奇妙在于,同樣以道物二分理論為基礎,道家又發展出了一種建立在克制與和諧基礎上的道物關系,而且這種關系同樣可以轉變為一種實用的、長效的政治理論。這種道物關系雖然承認道創生萬物、支配萬物,然而卻刻意弱化支配、控制的因素,使道(具體化為“圣人”)以謙遜的態度面對萬物。在《老子》中,這就是“無為”、“玄德”和“自然”的理論?!盁o為”是手段,“玄德”是“無為”的精神,而“自然”是最佳的結果。在《老子》以及相當多的道家文獻里,“自然”一定是萬物的“自然”,“自然”是萬物的多樣性、差異性得到充分肯定、尊重、保護之后欣欣向榮、生機勃勃的體現。[6]因此,最高的政治理想不是萬物得到了有效的控制和管理,而是萬物最大程度地實現了自我成就、自我管理,“功成事遂,百姓皆謂我自然?!保ā独献印返谑哒拢?、“至功之成,其下謂之自然”(《鹖冠子·世賢》),最終導致“無為而無不為”,實現“道”和“物”最大化的雙贏。

從這樣的道物關系出發,道所代表的具有支配意義的統一性就會被大大虛化,而另一層意義上的統一性,即對于萬物而言道無私無親、平等待之的一面,則被大大強化,同時萬物所代表的多樣性因為得到充分尊重,因而其差異性的一面也被大大強化。[7]

無論是掌控萬物還是包容萬物,都是人心活動的結果。因此,從道物關系中必然延伸出一種新的關系,那就是心物關系,這和進入戰國時代之后言心思潮的盛行也是呼應的。[8]在《老子》那里原來不受重視的“心”開始屢見于各種道家文獻,并成為最重要的概念之一,發展出“內業”、“白心”等“心術”理論,成為道家工夫論的重要組成部分。例如,《管子》四篇和上博簡《凡物流形》都鼓吹“兩重心”的理論,強調通過修煉生成一顆由精氣構成的、可以成為“道之舍”的、超越的、精神性的心靈。不過,這顆強大心靈的練成,并不只是為了要執“道”或者執“一”,最終還是為了更好地應對萬物。

道物關系背景下的心與萬物關系的理論,又朝著兩個方向發展,從消極的方面看,道家在應對萬物時,刻意要求自己的心靈不受萬物影響和干擾,不為萬物牽累和傷害,“物物而不物于物,則胡可得而累邪?”(《莊子·山木》)“外天下……外物……外生……而后能朝徹……而后能見獨?!睒O端如楊朱,“全性保真,不以物累形”(《淮南子·汜論》)、甚至“不以天下大利易其脛一毛”(《韓非子·顯學》),從而可以使心靈永遠保持虛無和寧靜。從積極的方面看,道家在應對萬物時,如“因也者,舍己而以物為法者也”(《管子·心術上》)、“至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷”(《莊子·應帝王》)、“空虛不毀萬物”(《莊子·天下》)所示,非但不排斥外物,而且通過盡量隱藏個人意志,刻意消除主觀成見,以最大程度地認識、包容、接納、順應萬物,使“物得以生生”(《管子·心術上》)。黃老道家還利用這種思維發展出了“因循”的政治操作方式,“因性任物而莫不宜當”(《呂氏春秋·執一》),通過因順、利用事物的“自然”之性以實現簡易而高效的政治治理。[9]無論對待萬物的態度是消極的、還是積極的,除了極少數一心修道、遠離塵世的隱士外,大部分道家還是直面紛紜人世、并試圖在政治上提出想法的。莊子并非出世之徒,因此也不例外。

從“知”和“言”的角度看,上述心物關系也必然轉化為如何觀察、如何認識、如何表達萬物的問題。例如究竟是“以道觀之”還是“以物觀之”?究竟是追求“大知”還是滿足于“小知”?究竟是醉心于“終日言”還是寧可“不言”?究竟是止步于“成心”還是不斷地“白心”?這樣,道家心物關系所要處理的對象,就主要不是萬物本身,而是由萬物引發的“知”和“言”,也就是所謂的“物論”。

如果把《齊物論》置于上述的思想背景下,那么,可以看出,《齊物論》顯然受到道物關系的深刻影響??赡芤驗橐呀洺蔀樗枷氲牡咨?,所以《齊物論》沒有在道物關系上做過多的渲染??梢园l現,《齊物論》屬于第二種道物關系,這種道物關系看似有些消極,刻意與萬物保持距離,而非意圖控制萬物,但實際上有著積極的目標,對萬物以寬容的態度對待之,保護之,而非約束之、干預之,最終正是為了讓萬物恣意生長、千姿百態、欣欣向榮、生機勃勃。這是老子自然思想的延伸。

由于《齊物論》大部分篇幅評判的是“知”“言”問題,因此《齊物論》的道物關系更多體現在心物關系上,[10]或許因為這個原因,大部分學者的視野被導向了“物論”的部分,以為《齊物論》類似《荀子·正名》,只是在對天下的辯者做出論衡和裁斷。其實,評判天下“物論”只是一個過程,或者只是一個媒介,《齊物論》最終還是要回到萬物的。如“天地與我并生,而萬物與我為一”、“道通為一”所示,莊子在超越事物差別、打破自我局限時采用的最佳方式是道與物相融合、己與物相融合、心與物相融合、主體與客體相融合、統一性與差異性相融合?;蛘哒f站在“一”(不是“唯一”的“一”,而是“渾然一體”的“一”)的高度,讓萬物充分展現萬物自我、讓事物回歸事物自身,這就是最佳的“齊物”方式?!拔镎摗钡钠平馔瑫r代表著“萬物”的新生。[11]因此,筆者以為《齊物論》的政治思想還主要不是表現在種種批判上,而是背后隱含的政治理想,那就是催生、尊重、肯定、保護萬物的多樣性和差異性。[12]

 

二、《齊物論》的兩個直接思想來源

 

筆者以為,《齊物論》一定是“齊物-論”,這是因為“物論”的說法是非常晚起的,[13]莊子確實在《齊物論》評判了大量當時關于“萬物”的學說,作為一種方便,我們今天出于討論的方便,暫且也可以將這些學說稱之為“物論”,但這不等于在莊子的時代,已經出現了“物論”這個名詞,而關心“物”是否“齊”,以及“物”是否可以齊,在莊子的時代卻非常多見。例如《孟子·滕文公上》就說過“夫物之不齊,物之情也?;蛳啾遁?,或相什百,或相千萬。子比而同之,是亂天下也?!笨梢娒献右舱J為萬物存在的差異性是天然的、客觀的,如果“比而同之”,強行整齊萬物,那就會出現“亂天下”的結果。這和莊子充分尊重萬物差異性的態度完全一致。前文所引《鹖冠子·王鈇》具有黃老道家傾向,認為“圣者,序物者也?!奔词ト丝梢杂袨樘煜略O定秩序的抱負,但又在加上一個前提“道者,開物者也,非齊物者也?!薄暗勒?,通物者也”,即比“圣”更高的“道”只會生成萬物、融通萬物,而不會給萬物制定單一的、絕對的標準。這和莊子“通為一”而非“勉為一”的思想完全相通。但這些論述還只是構成莊子《齊物論》思想寬泛的背景。筆者以為,《齊物論》有兩個直接思想背景,這兩個背景成為莊子思考“齊物”問題所要直接面對者。首先,如何應對人文世界或者說政治世界中的“事”和“物”。這方面莊子對于一些后世定位為道家人物的學說有較多地接受,較少的批判,在“齊物”思想上有繼承和發展。其次,如何應對自然世界中的“事”和“物”。這方面莊子對于一些后世定位為名家人物的學說有較多地接受,也有較多的批判,在“齊物”思想上有揚棄和升華。

首先來看彭蒙、田駢、慎到的“齊物”,[14]從《天下》篇的敘述看,他們是“齊萬物以為首”的,即把“齊萬物”作為第一要緊的事。如果按照《鹖冠子·王鈇》的“齊物”去理解,那么“齊萬物”就是要為萬物設定秩序、限定框架。但如前所示,這似乎并非《王鈇》的最高理想,因為更高的境界在于“道”立場之上的“通物”。類似的表述還有《淮南子·齊俗》,所謂“齊俗”,就是要為風俗建立規范,使之符合某種要求,然而此文恰恰認為“齊俗”不可行,要想“令行禁止,中傳后世,德施四?!?,非但不能忤逆人性物性,反而要尊重由特定歷史和地理形成的呈現出萬千差異的風俗。因此“齊俗”不如叫“因俗”?!洱R俗》中有一段很長的關于“是非”的文字:

 

天下是非無所定,世各是其所是而非其所非,所謂是與非各異,皆自是而非人。由此觀之,事有合于己者,而未始有是也;有忤于心者,而未始有非也。故求是者,非求道理也,求合于已也;去非者,非批邪施也,去忤于心者也。忤于我,未必不合于人也;合于我,未必不非于俗也。至是之是無非,至非之非無是,此真是非也。若夫是于此而非于彼,非于此而是于彼者,此之謂一是一非也。此一是非,隅曲也;夫一是非,宇宙也。今吾欲擇是而居之,擇非而去之,不知世之所謂是非者,不知孰是孰非?……故圣人體道反性,不化以待化,則幾于免矣。

 

這說的是天下并無固定的是非標準,一切是非都是相對的,所謂的“是非”往往取決于特定的立場和偏見。所以圣人與“道”一體,返歸本性,以不變之“道”應對萬變之世界??梢哉f這樣的觀念和《齊物論》完全相同,[15]甚至可以推定作者受到過《齊物論》的直接影響。這為我們推測《齊物論》的本意提供了極大的方便,一個重要的啟示就是,我們未必需要從正面去理解“齊物”,《齊物論》很有可能恰恰是反“齊物”,而推崇“通物”、“體道”的。

那么,從《天下》篇所論彭蒙、田駢、慎到的“齊物”看,莊子是如何批判地加以繼承的呢?《天下》篇有很長的描述,例如“天能覆之而不能載之,地能載之而不能覆之,大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可,有所不可,故曰:選則不遍,教則不至?!泵晌耐ㄕJ為這段話正是“齊物立論之體”。[16]就是說“齊物論”的根本精神在于冷靜地認識到萬物在功能上各有其局限,甚至連萬物之大者“天地”都是如此,“皆有所可,有所不可”,為了突出這一點,作者居然把“大道”都拉到萬物層次,說其“能包之而不能辯之”。目的在于指導人在對待萬物時不要采取“選”和“教”的態度,因為有“選”有“教”就代表著有分別、有好惡,就難以“遍”、難以“至”,即難以平等地對待萬物。顯然,這是一種道物關系的視野,以一種類似老子“天道無親”的立場,體現出尊重萬物多樣性和差異性的濃厚傾向。[17]

《天下》篇所見彭蒙之師曰:“古之道人,至于莫之是、莫之非而已矣。其風窢然,惡可而言?”“夫無知之物,無建己之患,無用知之累,動靜不離于理,是以終身無譽?!边@明確交代了認知萬物的態度,即徹底放棄固有的、偏私的立場,將自己置于“莫之是、莫之非”的境地,做一個“無知之物”。做到這一點需要自我的缺失(“無建己”)、不使認知功能發動(“無用知”)、不對外界的評價產生反應(“終身無譽”)。如“吾喪我”所示,顯然《齊物論》對這一立場有充分繼承。

《天下》篇還說“公而不當,易而無私,決然無主,趣物而不兩,不顧于慮,不謀于知,于物無擇,與之俱往,古之道術有在于是者。彭蒙、田駢、慎到聞其風而說之。齊萬物以為首?!?/span>

這里既有通過“決然無主”“不顧于慮,不謀于知”表現出來的“知”的態度,可以說是對“無知之物”的進一步闡述,也有通過“趣物而不兩”、“于物無擇,與之俱往”,“椎拍輐斷,與物宛轉,舍是與非”表達出來的應對萬物的方法論,類似《管子·心術上》“因也者,舍己而以物為法者也”,即把“主”(“主體”、“主觀”)對于萬物的影響降低到最低點,讓萬物得以充分地呈現。這已經是涉及心物關系的討論,對于彭蒙等人的這一立場,《齊物論》也有充分的繼承。

上述《天下》篇所描述的彭蒙等人的觀點,基本上還是一種精神境界,未必是具體實踐。而在其他文獻中,田駢、慎到等人的觀念就具有非常明確的政治指向了。例如《慎子·民雜》云:“民雜處而各有所能,所能者不同,此民之情也。大君者,太上也,兼畜下者也。下之所能不同,而皆上之用也。是以大君因民之能為資,盡包而畜之,無能去取焉?!边@是明確地聚焦于君民關系,認為百姓各有不同的才能,而賢明的統治者(大君)正是通過“盡包而畜之”來實現物盡其能、材盡其用。這里,雖然背后有這樣的思維,即“道”是包容的、整合的。但已非“于物無擇,與之俱往”,明顯透露出以一統萬,以實現具體政治目標的抱負。[18]所以后人把慎到列于“道”“法”之間,是有道理的。

再來看田駢,《呂氏春秋·不二》載:“陳駢貴齊”(《尸子·廣澤》載:“田子貴均”),高誘說,這是“齊生死、等古今”,[19]似乎立場與莊子類似??峙逻@是用《莊子》的“齊物”來衡量的“貴齊”,因為從上述《天下》篇的描述看,田駢等人主要面向的是萬物,而非生死、古今這類精神境界?!秴问洗呵铩桃弧分刑锺壴谙螨R王陳述治國之術時,有所謂“因性任物”之道:

 

田駢以道術說齊。齊王應之曰:“寡人所有者齊國也,愿聞齊國之政?!碧锺墝υ唬骸俺贾?,無政而可以得政。譬之若林木,無材而可以得材。愿王之自取齊國之政也。駢猶淺言之也,博言之,豈獨齊國之政哉?變化應來而皆有章,因性任物而莫不宜當,彭祖以壽,三代以昌,五帝以昭,神農以鴻?!?/span>

 

如果《天下》篇所見田駢的齊物還主要是平等地對待萬物,表現為對萬物最大程度的尊重和順應,那么到了《呂氏春秋·執一》這里已經轉變為具體的方法了,那就是“因性任物”,因循不同人性物性,使其發揮不同的功能,使之最后造福于國君?!段淖印ぷ匀弧匪f“故圣人之牧民也,使各便其性,安其居,處其所能,周其所適,施其所宜,如此即萬物一齊,無由相過?!闭恰耙蜓彼枷氲募畜w現,而如前所言,“因循”又是黃老道家政治思想的重要特征,其目的不是簡單地尊重萬物而已,而是要通過利用萬物之性以“牧民”,“萬物一齊,無由相過”指的是萬物各居其位,互不干擾,井井有條的理想政治局面。這就和《天下》所見“齊物”有很大不同了。

蒙文通認為彭蒙等人的“齊物論”有一個發展與演變的過程,在《楊朱學派考》中他歷數《莊子·天下》、《尹文子·大道》、《管子·心術》、《管子·白心》、《管子·乘馬》、《慎子·知忠》、《呂氏春秋·用眾》相關言論,認為“后師之義,益精更進之說”,從彭蒙之師的“舍是與非”、“無用圣賢”,一般性地強調平等地對待萬物,發展到后來,“是非可不可無所遁”(《呂氏春秋·序意》),是非對錯均得安頓,沒有失誤。從《莊子·天下》所謂“教則不至”發展到《管子·白心》“教可存也、教可亡也”;從《莊子·天下》所謂“選則不遍”發展到《管子·心術》“慕選則不亂”;由《莊子·天下》所謂“莫之是、莫之非”發展到了《論六家要旨》的“賢不肖自分,白黑乃形”。齊物論之“體”被徹底消解,“萬物”完全轉變為一種有著確定名分的、可以控制可以利用的對象。

因此,《莊子·天下》所見田駢、慎到的“齊物”似乎只是他們的早期階段,和《慎子·民雜》所見“盡包而畜之,無能去取”的材盡其用以及《呂氏春秋·執一》田駢的“因性任物”大為不同,如果說這是后期階段,那么已經轉化為具體的治國之道了?;蛘摺肚f子·天下》沒有注意到后期階段,或者后期階段的部分是后人附會給田駢、慎到的。僅從《莊子·天下》所見彭蒙、田駢、慎到的“齊物”來看,無論是道物關系意義上的“道則無遺”,平等地對待萬物,還是心物關系意義上的“無知之物”,不以主觀評判世界,顯然都被《齊物論》完全繼承,只是彭蒙等人更多針對萬物自身,而非針對百家學說的“物論”,更多面向萬物的齊與不齊,而非面向“生死”、“古今”等境界意義上的齊與不齊??傊?,彭蒙等人“公而不當,易而無私”的“齊萬物”表現出兩種傾向,一是容易走向關注現實政治的黃老學說,強調依據“一”把控萬物。二是強調“棄知去己”、“莫之是,莫之非”,排除主觀成見,達致精神圓融,以化解因為萬物局限性導致的種種問題,莊子對于后者接受較多。[20]

那么,莊子為何又會對彭蒙等人提出批評呢?從《天下》篇看,莊子似乎批評他們過于尊重萬物,“趣物而不兩”、“于物無擇,與之俱往”、“與物宛轉”,慎到甚至是“非生人之行而至死人之理”,即只是一種空想,可行性不強,徹底放棄自我順應萬物的同時也放棄了超越萬物的“道”的立場。《尹文子·大道上》以下描述或許可以得到啟發:

 

世之所貴,同而貴之,謂之“俗”;世之所用,同而用之,謂之“物”。茍違于人,俗所不與;茍忮于眾,俗所共去。故心皆殊而為行若一,所好各異而資用必同,此俗之所齊、物之所飾。故所齊,不可不慎;所飾,不可不擇?!塾谒?、飾于物者,不可與為治矣。

 

看來這是對無原則、低層次“齊物”的反對。如果完全被萬物所牽引,就會淹沒在萬物差異性的汪洋大海之中,而失去了基于“道”的獨立性。莊子的目的雖然不是“為治”,但這樣的人顯然也和莊子追求的精神上的“無待”、“逍遙”不在同一等次,所以莊子評判他們“其所謂道非道”、“不知道”,應該指的是過于重視差異性,而喪失統一性了。

值得注意的是莊子在《天下》篇中對于宋钘、尹文等人批評的評價,他們恰恰是“不累于俗,不飾于物”的,做到這一境界的手段在于“白心”,莊子說他們“接萬物以別宥為始,語心之容,名之曰心之行?!笨梢娝麄兎浅V匾曅牡撵`妙作用,并將他們的行為稱之為“心之行”。因此,就道物關系和心物關系而言,似乎彭蒙等人還落在道物關系的層面(當然在莊子看來,道的高度還不夠),而宋钘、尹文的“別宥”則更多地體現在心物關系上。筆者以為,“接萬物以別宥為始”顯然與“齊萬物以為首”相對而言,“為始”、“為首”表示他們重點所在,“接萬物”重在心靈如何認識萬物,“齊萬物”重在人如何掌控萬物。如前所言,《齊物論》更多體現為一種心物關系,“別宥”恰恰是一種清除成見、界說的活動,通過消解小我之局限,實現大我在應對事物時的無限可能性。因此,較之彭蒙等人,莊子可能對此有更多的吸收。至于莊子對他們的批判更多落實在“見侮不辱”“禁攻寢兵”等不切實際的行動,以及過分的“情欲寡淺”上,而非“別宥”的一面。

此外,關尹、老聃一派尤其側重道物之分,從“建之以常無有,主之以太一”以及“以本為精,以物為粗”來看,他們極為強調道之絕對性、統一性,將道物關系視為本末關系是他們的基本立場。[21]但這一派的道物關系并沒有因此走向道統萬物的政治立場,而屬于前述建立在克制與和諧基礎上的道物關系,因此他們才會表現出“濡弱謙下”、“在己無居”、“寬容于物,不削于人”的姿態,以期達到“不毀萬物”、“形物自著”的效果,即讓萬物得以自由自在的生長,讓萬物的多樣性和差異性得到充分的呈現。這里雖然沒有明確提及“心”的話題,但從“澹然獨與神明居”看,這是心的修煉達到極致的結果,因此莊子才會賦予他們“博大真人”的稱號。[22]

可以發現,《天下》篇對于道家三家的分析,幾乎都建基于道物關系和心物關系之上,莊子對他們的異同做了細致的劃分和充分的評述,只不過對彭、田、慎抑多一些,對宋、尹揚多一些,而對于關尹、老聃則是全面吸收,莊子在此基礎之上,更上層樓成為集大成者。具體而言,在道的層面,莊子“獨與天地精神往來”“與造物者游”“弘大而辟、深閎而肆”,達到了極其高遠宏大的境界,同時對于萬物,既有“不傲倪于萬物,不譴是非,以與世俗處”的平等精神、博大胸懷,又有“調適而上遂”、“應于化解于物”即與萬物相融相即、渾然一體的心靈境界。[23]因此,通過《天下》篇描述的莊周,通過《天下》篇所見道物、心物關系以及統一性和差異性的關系再去看《齊物論》,相信可以得到更加清晰的認識。[24]

再來看《齊物論》的第二個直接思想來源。在《齊物論》中,除了儒墨,莊子通過引用原文而加以批判者,最多的就是被后世定位為名家的那些人物,通過“方生方死,方死方生”、“今日適越而昔至”、“以指喻指之非指……以馬喻馬之非馬”等文可知,可以斷定莊子直接針對的就是惠施與公孫龍。關于“物”的認識,惠施有所謂“歷物十事”,公孫龍有所謂“指物論”。因為他們是以名辯著稱的人士,所以在莊子心目中,他們無疑是那些沉迷于名相是非之爭,“日以心斗”、“與物相刃相靡”、“終身役役”、“苶然疲役”的人。然而,莊子對于名家并非只有批判,名家和道家都對超乎形象的世界充滿興趣,也對語言與思維的關系做了深刻分析,因此,莊子與名家在思想上有密切關聯,這一點已有學者指出過。[25]

在筆者看來,如何從統一性和差異性的角度認識萬物,惠施、公孫龍等人其實已經做了相當多的努力,有了深刻的思考,莊子對之有著充分的了解、消化、吸收。例如楊榮國認為惠施思想的特征是“齊多為一”,公孫龍思想的特征是“分多存一”,[26]筆者認為有一定的道理?;菔┧枷胼^多表現為“合同異”,公孫龍思想較多表現為“離堅白”?!疤炫c地卑,山與澤平”“泛愛萬物,天地一體也”說的是當認識的高度轉換之后,萬物其實平等的、沒有實質差異的。莊子與之完全相同,只不過莊子明確地提出那個高度就是“道”。并將這一認識實現的可能性建基于道物相融、心物相融上?!爸链鬅o外,謂之大一;至小無內,謂之小一”既有可能是惠施對于世界統一性的追求,[27]也有可能是事物相對性的認識,即真正的“大”和真正的“小”其實是不存在的,既然不存在,那么關于“至大”、“至小”的認識也就都是的相對的?!澳戏綗o窮而有窮”、“今日適越而昔來”、“日方中方睨,物方生方死”、“連環可解也”、“我知天下之中央,燕之北、越之南是也”、“無厚不可積也,其大千里”。同樣既可以從事物相對性、差異性、斷裂性、連續性的角度去理解,也可以從整體性、統一性的角度去理解。如“無厚不可積也,其大千里”指的是從面積和體積的角度看,事物呈現為不同的樣貌,但實際上兩者可以是一個整體。因此惠施的結論是“萬物畢同畢異”,萬物既可以是完全等同的,也可以是完全相異的,他的目標就是在充分認識“小同異”的基礎上追求“大同異”,即統一性和差異性的高度整合。所謂“歷物之意,就是要把具體的事物抽象化與絕對化……借以來論證萬物之歸于同一”。[28]在試圖解決因差異性產生的矛盾時,幾乎已經接近了“道”的統一性。莊子所謂“以道觀之,何貴何賤”(《秋水》)、“萬物一齊,孰短孰長”(《秋水》)、“天下也者,萬物之所一也”(《田子方》)、“天地與我并生,而萬物與我為一”《齊物論》,都可以從惠施的理論中找到影子,如果《莊子》所描述的與惠施之間的密切互動是事實的話,那么在統一性與相對性問題上惠施對莊子產生過影響完全可以想象。

公孫龍則熱衷于從不同的角度解剖普通人視為常識的觀念,這就有了所謂“白馬非馬”和“離堅白”的命題。其宗旨在于基于不同的要素(如“色”“形”“堅”“白”)、不同的分類(如“一”、“二”“左”“右”)、不同的立場(“彼”“此”)、不同的稱謂(“名”“謂”),關于萬物認識的差異性也可以不斷地擴大。公孫龍致力于找到“物以物其所物而不過焉”“實以實其所實而不曠焉”(《名實論》)的方法,也就是為萬物的差異性獲得確定認知和確定命名的可能性。雖然公孫龍如此醉心于關于差異性的認識,但是并不否定“神見”(見《堅白論》)的存在,即心靈在認識過程中具有的統合差異的能力??梢姽珜O龍在強調事物常變的同時,又強調人的精神作用,即人的精神可以打通差異,把不同的要素統合起來,使之最終歸于“一”。這和《齊物論》的思維邏輯也有相通之處。

可見惠施、公孫龍都特別強調事物的差異性、認知的相對性,同時,也注意到統一性和差異性是可以整合的。甚至可以說惠施、公孫龍等人的理論是關于萬物統一性和差異性認識的思維訓練,是對人理性精神的不斷認證。因此,名家的理論一方面為逐步提升“道”之統一性做了思想準備,一方面對于萬事萬物的差異性以及人類認識的差異性,做出了更為強烈的探索。這些工作,顯然為莊子寫作《齊物論》做出了重要鋪墊。名家對于莊子教益甚多,從名家到莊子其實只差一步,從《齊物論》可以看出,莊子顯然對他們的理論、方法了然于心,但對其邏輯的、推理的、論證的方式做了揚棄,而是采用了基于“道”的生命哲學。[29]莊子對人類理性能否窮盡差異性表示懷疑,對用“知”“言”的方式能否給予事物以絕對的、確定的認識表示懷疑,莊子認為名家最終無法擺脫“物”(以及“物論”)的束縛,是“逐萬物而不反”。站在“道”的立場,莊子追求更高的統一性以及更大的差異性。即用整體的、模糊的、直觀的方式統合萬物(如“道”、“夢”、“物化”),通過消解、溟滅關于事物確定性的認識,來還原事物的差異性及其真實性。

 

三、 《齊物論》對于萬物差異性的還原與維護

 

通過以上思想史脈絡的梳理,回頭再看《齊物論》,我們就能從其表面上極為夸張的語言表達背后找到其思想基底,了解其話題從何而來,掌握其最終要達致的方向。這一基本的脈絡就是主要由《老子》呈現出來的道物關系框架,由《天下》篇描述的道家四派發展出來的心物關系框架,以及惠施、公孫龍所孜孜以求的統一性、差異性關系框架。當然道物關系、心物關系和統一性、差異性關系也是彼此相關的,

認為莊子想要溟滅事物差異性是錯誤的認識,事實上莊子想要溟滅的只是關于事物的自以為是的認識,以及將自己的認識強加于他人的行為。莊子對于事物的差別不僅不會加以抹殺,反而刻意加以凸顯、加以保護,力圖回到事物本身。其所使用的方法,用本文的分析框架來闡述,就是站在統一性的立場,化解“物論”導致的種種偏見、固執,通過道物一體、心物一體的工夫論(這種工夫論在《逍遙游》、《養生主》等文獻中有更多體現)來消除主體與客體的緊張,從而使主觀對于萬物的影響降到最低點,從而最大程度地釋放出萬物的差異性,回歸萬物自身。[30]這種統一性的立場和工夫,由“道樞”、“莫若以明”、“吾喪我”、三次“通為一”、兩個天(即“天倪”、“天鈞”)[31]、“兩行”、“物化”、“夢蝶”等得到充分體現,學界對此已經有充分論述,不必重復。在此,我想把重點轉向差異性的一面,看看《齊物論》是如何展開的。

《齊物論》中對于差異性、相對性的尊重、保護,在字里行間處處可見。莊子的“齊物”看上去是在齊同,實際上是要存異。

《齊物論》一上來就講“吾喪我”和“三籟”,“吾喪我”造就的結果是“心如死灰”,但“心如死灰”的目的何在?莊子沒有馬上講,而是開啟了關于“天籟”的提問。所謂“天籟”就是“夫吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪!”意即天地間萬物的差異變化都是由自己造成的,沒有最終的“怒者”。正因為有“吹萬不同”,所以才會形成世界千差萬別、豐富多彩的面貌。[32]因此“心如死灰”最終指向“吹萬不同”。如前所述,通過消除主體的影響目的在于使萬物得以自發而充分的呈現。[33]這和《老子》所說的“我無為而民自化;我好靜而民自正;我無事而民自富;我無欲而民自樸”異曲同工。

接下來莊子通過“與接為構,日以心斗”、“與物相刃相靡”等知識界狀況的描述,感嘆人類在認識萬物以及自身時出現的種種迷狂,否認知識界對于“真宰”、“真君”即人心主宰機能的確信,強調人類智能的局限性,提出“雖有神禹且不能知,吾獨且奈何!”對于“心”“知”“言”的作用及其導出的結論表示了徹底的懷疑。

莊子借用名家的論述方式,用“方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是”,來揭示事物發生的連續性以及無窮的相對性。如前所述,差異性、多樣性是萬物最主要的特征,變化是差異性的最高體現,惠施等名家已經為此做了足夠的理論鋪墊,莊子對此并無異議,不同在于,莊子強調不能沉迷、陷身于無窮多變的萬物中不能自拔,而需要“照之于天”,即跳出萬物之上,以呈現萬物的自然,抓住大道的樞紐,以避開是非利害的局限。

莊子指出“物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可?!本褪钦f“物”的“可”與“然”亦即真實的、自然的狀態是本來就存在的、無拘無束的,由于有了人的認知活動,才賦予了“莛與楹,厲與西施”之類“恢恑憰怪”的判斷,因此如“其分也,成也;成也,毀也”、“是非之彰也,道之所以虧也”所示,由人類認知活動建立起來的各種成心、成見,實際上是對萬物本真的毀壞?!稇弁酢菲枋鲑亢鰹榛煦缛砧徱桓[,七日后,七竅成的同時混沌死的故事就是生動寫照。萬物本來是有機的、混沌的、均衡的,憑借人有限的智能活動,只能做出僵硬的、強制的區分和判別,然而現實中人卻特別喜歡“勞神明為一”,人為地規定出“正處”、“正味”、“正色”,將自己的主觀視為絕對并強加于人,以一種標準去統合、約束萬物,齊“不一”為“一”。所以莊子用“道通為一”來保障“無物不然,無物不可”,借助“道”的統一性破除人為的遮蔽,保護價值的多元性,恢復萬物的多樣面貌和生機活力。

莊子并非僅僅從理論上論證齊“不一”為“一”對萬物可能造成的傷害,他還通過堯“欲伐宗、膾、胥敖”三小國的故事揭示了他對政治上強制統一的反感。章太炎認為這段故事說的是“齊文野”。[34]所謂“文”,即堯所代表的德化文教;所謂“野”,即宗、膾、胥敖所代表的“蓬艾之間”。堯的行為類似《應帝王》“以己出經式義度,人孰敢不聽而化諸?!鼻f子認為,即便如同處于“蓬艾之間”的不值得一提的小國,同樣有其存在的價值和尊嚴,而不能隨意壓制和侵犯。舜在反對堯出兵時,說了這樣一段話:“昔者十日并出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎?!边@里的“十日并出,萬物皆照”比喻的正是政治上相互尊重、彼此平等、相安無事的時代,舜告誡堯,既然你的德行超越日光,為什么會比“十日并出”還不如呢?王玉彬結合章太炎對于《齊物論》的研究,總結這個故事的宗旨是:“它堅持每一個體都可以擁有自己的一個標準,不必受任何首出群倫的標準所籠制,世界文化亦不必求其大同,而人類文化最可貴處也正是在每個文化之間各有獨特性,最重要的不是去尋求統一,而是對相互間的差異抱同情的理解?!?a href="file:///C:/Users/hp/Downloads/%E6%9B%B9%E5%B3%B0%E6%80%9D%E6%83%B3%E5%8F%B2%E8%84%89%E7%BB%9C%E4%B8%8B%E7%9A%84%E3%80%8A%E9%BD%90%E7%89%A9%E8%AE%BA%E3%80%8B%E4%BA%BA%E5%A4%A7%E5%AD%A6%E6%8A%A5%E6%8A%95%E7%A8%BF.docx#_ftn35" title="">[35]筆者完全贊同。有些注家以為這段故事是偽作或錯簡,其實不然,因為這正是莊子拒絕以單一的價值系統收攝萬物,尊重與維護萬物多樣性、差異性的精彩論述,視其為偽作或錯簡,正是沒有明白莊子深刻用意所致。

《齊物論》中有一段“八德”的話,非常值得重視?!胺虻牢词加蟹?,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛:有左有右,有倫有義,有分有辯,有競有爭,此之謂八德?!边@說的是渾然一體的大道分裂之后,事物開始出現畛界,于是有了劃分、羅列、評議事物的兩兩相對的八種基本方法??梢娗f子并不否認“八德”在表述萬物多樣性和差異性上的作用與功能。莊子進而指出,“六合之外,圣人存而不論;六合之內,圣人論而不議;春秋經世先王之志,圣人議而不辯?!奔磳τ谟钪嬷獾氖虑槭ト酥荒鼙3殖聊?,對于宇宙之內的事情,圣人雖然有所論列,但是不加評議。至于古代那些社會治理的先王事跡,圣人雖然有所評議但不去分辨是非。因此,莊子承認形而下的世界尤其人間的社會無法回避認識、判斷、評價事物的過程,但卻時刻警惕不要表露好惡愛憎、或熱衷于爭辯??梢娗f子對于“物論”并非一概排斥,甚至對于“物論”的差異同樣予以尊重和維護,但只是強調不以語言爭勝,不以智辯誇示,因為這樣做的結果只會以偏概全。[36]

總之,從表面上看,《齊物論》似乎是在溟滅各種差異性和相對性,如“天地一指也,萬物一馬也”、“天地與我并生,萬物與我為一”。但是,首先這不是“勞神明為一”、“勉而一”式的強制溟滅法。其次,莊子也完全沒有脫離萬物的差異性,因為萬物的差異是否認不了的,是無窮的(所以要“應無窮”),萬事萬物均有其“是”、均有其“非”,這是正常的、合理的,莊子反對的只是“以己為是,以彼為非”,反對的是強加與獨斷。希望以“兩行”的姿態,讓我與物各得其所,達到“道并行而不相?!钡木辰?。希望以“通為一”的立場,即開放的、融通的姿態去迎接萬物、兼容萬物,讓萬物回復到“無成無毀”的狀態,這正是《齊物論》的最高理想。[37]因此,《齊物論》中統一性的論述只是前提,最終必然落實于萬物多樣性和差異性的充分呈現。從《齊物論》文本分析來看,這一點是可以得到證明的。

 

結論

 

總之,道物關系、心物關系乃至統一性與多樣性的關系是潛伏于《齊物論》思想基底的基本框架和線索,而將這個框架和線索置于思想史的脈絡下,就可以看得更為清楚??梢哉f,道家思想發展史正是在道物關系基礎上追求統一性和差異性之動態平衡的歷史。

過去關于《齊物論》的研究,過多地把注意力集中在“物論”上,而沒有追究《齊物論》大量討論“物論”的最終目的何在。過多地把重點停留在“物論”這個中間階層,而沒有下貫、落實到萬物的層面,給人感覺莊子最終也不過是一個沉迷于言辯、陷身于吊詭的名辯之徒,莊子的“齊物論”也不過是當時“物論”的一種?;蛘呤堋跺羞b游》等篇的影響,似乎莊子更強調的是無待于萬物、無累于萬物,把萬物看作是消極的負面的對象,以至于失去了窺探、理解《齊物論》最終目標或者說宏大理想—實現萬物之自然—的機會。

從表面上看,《齊物論》是戰國時期“心物關系”大發展的產物,但實際上在道家這里“心物關系”終究受到“道物關系”的制約,“心物關系”的理清最終是為落實“道物關系”服務的。實際上,關于“物論”的辨析只是前提、過程、媒介,是為了消解主體性,《齊物論》真正的落腳點在于“萬物”,在于回到萬物本身,在于實現萬物的多樣性和差異性。因此《齊物論》是老子致力于實現萬物自然之思想的必然延伸,是彭蒙、田駢、慎到、宋钘、尹文、關尹、老聃等人“齊萬物以為首”、“接萬物以別宥為始”、“寬容于物”之理論與行動的自然延續,是對惠施、公孫龍等人關于統一性與差異性關系之思考的進一步升華。這也正是《齊物論》不能斷讀為“齊-物論”的原因,因為整齊“物論”并非《齊物論》的最終目的,最終目的在于“萬物”不受“物論”的束縛。當然,這個“齊”已非外力控制意義上的“整齊”萬物,而是心物相融、道物相融意義上的萬物一體、萬物齊同。



[基金項目] 本文是國家社科基金重大項目《黃老道家思想史》(16ZDA106)的階段性成果

[1] 張默生:《莊子新釋》,93頁,濟南:齊魯書社,1993。

[2] 《齊物論》并未使用“萬物齊同”一詞,原出自《文子·上德》:“天氣下,地氣上,陰陽交通,萬物齊同,君子用事,小人消亡,天地之道也。天氣不下,地氣不上,陰陽不通,萬物不昌,小人得勢,君子消亡,五谷不植,道德內藏?!倍渡系隆菲c《周易》有著密切關系,《泰·彖》云“天地交而萬物通,上下交而其志同”。這里的“齊同”指的是天地、陰陽、上下之間的和睦,尤其是下對上的協同。同時也是一種充滿生機、繁榮昌盛的表征。但是學界多借用這一詞匯來表達《齊物論》所謂“道通為一”、“天地與我并生,而萬物與我為一”的境界,即不僅萬物之間沒有實質性差異,即使“道”和“物”之間也是相融相即的。如[日]池田知久:《道家思想新研究——以<莊子>為中心》(王啟發、曹峰譯,鄭州:中州古籍出版社,2009)就有名為《“萬物齊同”的哲學》的一章,用來專門描述《齊物論》。筆者也是在此意義上使用“萬物齊同”一詞。

[3]差異性當然指向導致事物分別的因素,受制于萬物的局限性,從而導致人的偏見是完全可能的,因此,差異性有時也可以理解成局限性。但本文指的是差異性的另一層含義,即萬物的多樣性,因為萬物的多樣性而導致的世界的生機和繁榮。關于中國古代的同異問題,王中江有專論,可參王中江:《中國古典語境中的差異性、多樣性和共同性話語》,載《哲學動態》,2018(11)。以往學界對于《齊物論》中呈現的統一性與差異性關系也有討論,如那薇指出:“在體道之人心境中呈現的統一和特殊,并不是截然對立的邏輯關系,并不是抽掉了萬物鮮活生動的‘殊性’才得到那種包括一切的統一,而是說當體道之人應合了無形無名之道的呼喚,讓道貫通于自己和萬物時,既體驗了與天地萬物為一的快樂,也體驗到一散為萬物的舒暢?!币娔寝保骸肚f子的天倪、天鈞與海德格爾的區分》,載《社會科學研究》,2005(1)。賴錫三把“氣化之一元”與“物化之多元”對應起來,指出“‘氣化’是就一的共通性而言,‘物化’是就‘多’的差異性而言?!币娰囧a三:《道家型知識分子論》,213頁,臺北:臺大出版中心,2013。本文的不同之處在于,我認為《齊物論》所見統一性和差異性的關系,一定要放在思想史脈絡下討論,才能獲取系統的認識。

[4] 筆者雖然不贊同《老子》成書于春秋晚期的一人、一時、一地,并認為其文本的最終形成經歷過一個比較長的時期。但至少從戰國中期郭店楚簡《老子》的文本來看,道物相分的意識已經很明確了。關于道物論的基本內涵,可參陳鼓應,《論道與物關系問題:中國哲學史上的一條主線》,載《道家文化研究》第22輯,北京:三聯書店,2007。曹峰:《無為與自然:老子的政治哲學》,載張志偉等主編:《中國政治哲學史》第一卷第二節《“道物論”是老子政治哲學的基礎》,北京:中國人民大學出版社,2017。

[5] 如《莊子·天下》評關尹、老聃時說,這兩位是“以本為精,以物為粗?!边@種二分模式,到魏晉時期王弼那里幾乎臻于完美。

[6] 《老子》的“自然”必須理解為萬物的“自然”,學界對此有很多的論述,具體可參[日]池田知久:《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》,第十二章《圣人的“無為”和萬物的“自然”》,王啟發、曹峰譯,鄭州:中州古籍出版社,2009;王中江:《道與事物的自然:老子“道法自然”實義考論》,《哲學研究》,2010年(8);葉樹勛:《道家“自然”觀念的演變——從老子的“非他然”到王充的“無意志”》,《南開學報》,2017(3)。關于“無為”、“玄德”和“自然”的關系,可參曹峰:《〈老子〉的幸福觀與“玄德”思想之間的關系》,《中原文化研究》,2014(4)。

[7]例如《文子·上德》云:“是以圣人內藏,不為物唱,事來而制,物至而應?!本褪沁@樣一種后發的、無目的的、尊重萬物的應對方式。

[8] 王玉彬指出:在莊子那里,由于“心”之概念的引入,對“道—物”關系的討論則被導向“心-物”之理境,而成為個體生命應對自然萬物、宇宙萬化并從中領悟生命意義、激發生存態度、蘊成生活方式的重要理論資源。參見王玉彬:《從“生成”到“齊通”——莊子對老子之道物關系的理論轉換及其哲學關切》,載《中國哲學史》,2014年(1)。關于言心思潮,可參曹峰:《清華簡<心是謂中>的心論與命論》,載《中國哲學史》,2019年(3)。

[9] 例如《慎子》有“因循”篇,《文子》有《自然》篇,都是因循理論的集中體現。司馬談在《論六家要旨》中更是作了高度總結:“虛無為本,因循為用”。

[10]牟宗三對于《齊物論》心物關系有過較多的研究,比較集中地體現在《中國哲學十九講》以及《才性與玄理》二書中。具體論述可參劉滄龍:《“不齊之齊”與“心物辯證”——從牟宗三的<莊子>詮釋談起》,《<齊物論>學術研討會——第二屆兩岸<莊子>哲學工作坊》,華東師范大學,2019年8月。

[11] 陳少明認為《齊物論》的邏輯結構是先齊物論,然后齊萬物,最后齊物我?!褒R物論是對各種思想學說,進行一種認識論意義上的哲學批判,重點不在是非的標準,而是對有是非本身正當性的質疑。齊萬物則是從要求人的世界觀轉變的角度,放棄任何自我中心的態度,看待萬有的自然性與自足性,把是非問題轉化成有無問題,具有從認識論向本體論過渡的意味。齊物我是前二者的深入,它所涉及的心物關系問題不是認識論而是生存論問題,本體論上化有為無,就是表現在生存論上的喪我與無為,這是為另一種生活與思想方式提供一種信念基礎?!币婈惿倜鳎骸?lt;齊物論>及其影響》,27-28頁,北京:北京大學出版社,2004。筆者以為,道物關系作為一種本體論已經潛藏在《齊物論》的思想基底,是其基本立場和出發點,而心物關系則是道物關系的延伸,所以其思想結構應該是先本體論、生存論,然后導向認識論上的哲學批判。

[12]王玉彬指出:所謂“齊通”,并非泯滅事物之間的差異而體現為某種“無差別性”;相反,正是在一種肯認事物之差別的基礎上對世界萬物的重新照懷與體認。參見王玉彬:《從“生成”到“齊通”——莊子對老子之道物關系的理論轉換及其哲學關切》,載《中國哲學史》,2014(1)。

[13] “物論”的說法,最早出現于北宋。參見毛鳳祥:《莊子“齊物論”屬讀再辨證》,《<齊物論>學術研討會——第二屆兩岸<莊子>哲學工作坊》,華東師范大學,2019年8月。

[14] 這幾位人物,學界多將其定性為早期黃老道家,如蒙文通的《楊朱學派考》、《略論黃老學》,收入蒙文通:《先秦諸子與理學》,桂林:廣西師范大學出版社,2006。郭沫若的《稷下黃老學派的批判》,收入郭沫若:《十批判書》,北京:東方出版社,1996。另外,彭蒙、田駢、慎到的“齊物”和另一系列惠施、公孫龍的“齊物”,李凱:《莊子齊物思想研究》,第三章第一、第二節,北京:中國社會科學出版社,2017,有過很好的梳理,可以參照。但本文主要側重的是道物關系、心物關系的角度。

[15] 不過《齊俗》的作者希望找到適用于整個宇宙的真正的“是”與“非”,這是《齊物論》所沒有的新的思想傾向。

[16] 蒙文通:《楊朱學派考》,124頁。

[17] 《老子》第五十六章云:“故不可得而親,不可得而疏,不可得而利,不可得而害,不可得而貴,不可得而賤?!薄肚f子·知北游》云:“吾知道之可以貴、可以賤、可以約、可以散?!薄肚f子·天道》云:“夫道,于大不終,于小不遺,故萬物備?!北磉_不同,原理相同。

[18] 《莊子·天地》“以道觀言而天下之君正;以道觀分而君臣之義明;以道觀能而天下之官治;以道泛觀而萬物之應備?!本褪穷愃频乃季S。

[19] 參見陳奇猷:《呂氏春秋校釋》,1126頁,上海:學林出版社,1984。

[20] 傅斯年曾指出,“田貴齊,慎到亦必貴齊,貴齊之意,正托于《》以于今耳?!眳⒁姼邓鼓?/span>是<論>之作者》,載楊佩昌編:《傅斯年史學方法導論》,241頁,中國畫報出版社,2010。認為慎到才是《》的作者,分之言,然注意到兩者的相關性,但田、慎到等人的“物”,最不是關于“言”和“知”的抽象議論,而是如何直接把握利用萬物。況且,從《天下》篇看,田、慎到也應該是《》的思想來源。

[21] 顯然,這里的“老聃”只是和關尹立場相同的道家人物之一,而不能等同于道家總代表的老子。

[22] 《田子方》中老聃的形象,類似《齊物論》南郭子綦“形如槁木”、“心如死灰”,也是“形體掘若槁木”,但這樣的狀態正好可以“游心于物之初”,即回到事物原始的、本真的、沒有受到人為影響的狀態。

[23] 用《知北游》的話講就是“物物者與物無際”。正因為道遍在于萬物之中,所以道物一體,所以可以“無際”。

[24] 王威威認為,《秋水》和《齊物論》都在講齊物之理,但《秋水》還僅止步于承認萬物的個性和價值平等的層次,而《齊物論》則到了打破物與物的分際,回歸混而未分之整體,即“通為一”的境界。從《天下》篇所見包括莊周在內的道家四家看,確實能夠印證這樣遞進的層次。參見王威威:《“齊物”觀念的層次及其論證——從<齊物論>到<秋水>》,《<齊物論>學術研討會——第二屆兩岸<莊子>哲學工作坊》,華東師范大學,2019年8月。

[25]例如森秀樹指出:“改變視角看世界,執著地追求認識能力彈性的名家,其主張首先給日常語言邏輯不知不覺地行使的暴力性思維以嚴厲的邏輯批判,述說要用與平常不同的眼光看世界的必要性?!洱R物論》篇則對名家的這種生氣盎然的思想跳動,情有獨鐘,接受了它的啟示,并將之吸收到自己的體驗世界,勾住了道家理論?!闭J為《齊物論》非常欣賞名家非常識的眼光,并以名家理論為跳臺,對名家的命題做出了超越。參見[日]森秀樹:《道家與名家之間》,《道家文化研究》第15輯,北京:三聯書店,1999。

[26] 楊榮國:《中國古代思想史》,287-308頁,北京:人民出版社,1954。

[27] 因為“至大無外”可以理解為外延無限大,“至小無內” 可以理解為內涵無限小,完全可以和作為世界統一性標志的“太一”、“道”關聯起來。

[28]楊榮國:《中國古代思想史》,286頁。

[29] 如王博所言,莊子的齊物“和知識無關,它只和生命有關,只和生存的態度和境界有關?!薄褒R物是一種生活態度和生活方式,而不是知識?!眳⒁娡醪骸肚f子哲學》,83、90頁,北京:北京大學出版社,2004。

[30] 用《管子·白心》的話講就是“孰能去巧與辯,而還與眾人同道?!?

[31] 王玉彬認為“天鈞”和“天倪”在作用上有別,兩者分別從“道物關系”和“物物關系”的角度呈現出了莊子哲學中隱含的“理一”“分殊”觀念。如果說“天鈞”是從“天道”與“萬物”之關系的維度,言明“天道”乃“萬物”之均平、共通之存在境域;作為“自然之分際”的“天倪”則是在“天鈞”的存在境域中,從“物”與“物”之關系的維度彰明了存在之物的個體性、獨立性、差異性、多元性。在“天鈞”與“天倪”的交織下,莊子營構出了一副“多元性共在”的存在圖景。這一分析對于本文有很大幫助。參見王玉彬:《“天鈞”與“天倪”——莊子“天道觀”之兩維及其辯證》,《<齊物論>學術研討會——第二屆兩岸<莊子>哲學工作坊》,華東師范大學,2019年8月。

[32] 《天地》認為“萬不同”是道覆載萬物,造就萬物多樣化的體現?!暗?,覆載萬物者也,洋洋乎大哉!……不同同之之謂大,行不崖異之謂寬,有萬不同之謂富?!?/span>

[33] 類似的表述,在《莊子》中很多,如“順物自然”、“使物自喜”(《應帝王》)、“與物有宜”(《大宗師》)、“與物為春”(《德充符》)、“物固自生”(《在宥》)、“與物皆昌”(《天地》)、“其與萬物接也,至無而供其求,時騁而要其宿,大小、長短、修遠,各有其具?!保ā短斓亍?,“各有其具”據《淮南子·原道》補)。

[34] 章太炎:《齊物論釋》,載《章太炎全集》(六),上海:上海人民出版社,1986。

[35] 王玉彬:《莊子“齊物”觀念的政治意蘊》,載《文史哲》,2019(2)。他還由此推演出《齊物論》的政治思想?!扒f子的‘齊物’非僅指涉著以生命為本懷而綻開的精神境界,更蘊涵著以政治為關切而萌生的治道推衍?!R物’既意味著莊子對儒家‘入于非人’之治道的細微批判,也呈示著某種‘齊之以道’的政治建構?!?/span>

[36] 賴錫三認為《齊物論》中對于萬物的差異性和“物論”的差異性都予以尊重?!绑w察參贊多元差異的‘物化’存有論(所謂‘天地與我并生,萬物與我為一’),與尊重納受多元差異的‘物論’觀點(所謂‘和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行?!┛芍^建立在同一種洞見上的兩頭發用。前者可以齊觀‘物我平等’而敞開于萬物互涉之無窮演化,后者可以齊觀‘是非平等’而迎向觀點脈絡之無窮轉化?!眳⒁娰囧a三:《〈齊物論〉如何游于“是非物論”之無窮》,《<齊物論>學術研討會——第二屆兩岸<莊子>哲學工作坊》,華東師范大學,2019年8月。

[37] 用《天地》篇的話講就是“通于一而萬事畢”。用《莊子·大宗師》的話說就是“其為物,無不將也,無不迎也,無不毀也,無不成也”。即不僅平等地對待萬物,而且要讓萬物全部都能自我實現。


原文刊于《中國人民大學學報》2020年6期

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